Assisti à primeira parte dessa entrevista. Nela Julia Kristeva fala sobre Artaud, excesso, loucura e poesia. Obviamente verei o resto; mas agora, corro. (Voltei e vi. Prestar atenção na terceira parte da entrevista)
Posto que no curso sobre Estruturalismo e Pós-Estruturalismo estamos estudando a apropriação do texto lacaniano realizada por JK em sua análise do poético, achei que seria interessante ver esse depoimento - ao menos pelos meus alunos e alunas de graduação (!); mas espero que mais gente se interesse. Ajuda a compor o quadro que Butler pretende traçar ao criticar textos como Desejo na Linguagem e Revolução na Linguagem Poética.
E, mais uma vez, vai sem tradução. Candidat@s?
parte1 (Artaud, literatura, loucura)
parte 2 (Artaud, Bataille, Nietzsche)
parte 3 (literatura; desejo; semiótica; glossolalia)
parte 4 (a questão da revolta em Artaud)
parte 5 (o poder da obscenidade em Artaud)
parte 6 (poder da obscenidade em Artaud e Céline)
parte 7 (maoísmo francês)
parte 8 (abjeção)
sexta-feira, 31 de outubro de 2008
sexta-feira, 24 de outubro de 2008
Corda de Caranguejo
Diz que pernambucano, ou é recifense, ou é brasileiro, estou em dúvida, não pode ver o sucesso do amigo. É a tal tese dos guaiamuns na bacia: quando um está querendo escapar, está no quase-quase, o outro monta na corcunda deste primeiro e os dois caem juntos de volta na bacia. Essa estória é uma grande maldade com nossos conterrâneos, mas ajuda a introduzir o nosso protesto.
Pois não é que o nosso contador de visitas está andando para trás... Sério! Está acontecendo o mesmo em outro blog que tenho. Só de ontem para hoje, de acordo com Cynthia Hamlin, foram mais de duas mil visitas que sumiram, evaporaram do Cazzo. Ou bem esses visitantes se arrependeram e o mecanismo contador é mais sensível do que supúnhamos, ou tem gente negativa entrando em nosso blog. Há ainda outra suposição: a totalização de visitas está atrelada ao desempenho da economia norte-americana. De fato, com o mundo inteiro indo pelo ralo, por que só nós não teríamos perdas? O mais provável, entretanto, é que estejamos diante de uma conspiração terrível contra o crescimento do Cazzo.
Querid@ leitor(a), o Cazzo está em suas mãos, faça o crescer mesmo que as máquinas conspirem, traga toda sua família para nos ver, mande seus amigos para o Cazzo, assine esse manifesto.
Pois não é que o nosso contador de visitas está andando para trás... Sério! Está acontecendo o mesmo em outro blog que tenho. Só de ontem para hoje, de acordo com Cynthia Hamlin, foram mais de duas mil visitas que sumiram, evaporaram do Cazzo. Ou bem esses visitantes se arrependeram e o mecanismo contador é mais sensível do que supúnhamos, ou tem gente negativa entrando em nosso blog. Há ainda outra suposição: a totalização de visitas está atrelada ao desempenho da economia norte-americana. De fato, com o mundo inteiro indo pelo ralo, por que só nós não teríamos perdas? O mais provável, entretanto, é que estejamos diante de uma conspiração terrível contra o crescimento do Cazzo.
Querid@ leitor(a), o Cazzo está em suas mãos, faça o crescer mesmo que as máquinas conspirem, traga toda sua família para nos ver, mande seus amigos para o Cazzo, assine esse manifesto.
quinta-feira, 23 de outubro de 2008
Hermenêutica Filosófica
O texto abaixo, anônimo, foi escrito a ponta de facão no balcão de uma bodega no Passo do Elesbão, hoje Tapera, Rio Grande do Sul. Segundo José de Souza Martins, trata-se de um pasquim, narrativa anônima muito comum no Brasil até o século XVIII e geralmente escrito em papel e pregado em mourões e porteiras pelas estradas, contendo denúncia ou protesto. Recebi-o por e-mail e compartilho-o aqui com vocês.
Inicialmente, achei tratar-se de um exemplar de hermenêutica bíblica, à maneira de Lutero. O estranhamento surgiu quando, ao ler a conclusão, achei que ela não era muito compatível com a “tradução” luterana dos dez mandamentos. Especulei então que não se trata de uma tentativa de desvelar o verdadeiro significado das escrituras sagradas, mas diz respeito a um problema muito mais fundamental, trabalhado pela hermenêutica filosófica de Gadamer: a compreensão como um “evento” linguisticamente mediado da tradição. A manifestação da tradição ficou clara, assim como os preconceitos e a “fusão de horizontes” do texto bíblico e de seu intérprete. O problema é que, como sabemos, ao perceber os preconceitos por um viés positivo, Gadamer acaba por considerar a autoridade e a tradição como fontes legítimas de conhecimento. Mas será isso mesmo, ou será que Habermas está certo em ver na ausência de crítica à tradição um empecilho ao entendimento? Sei lá, talvez o fato de a interpretação ter sido feita em uma bodega tenha influenciado: vai ver Hermes encontrou Dionísio no caminho e a experiência que deveria desvelar o mundo foi etílica, em vez de estética...
Cynthia Hamlin
O causo das Escrituras
Pois não sei se já les contei o causo das Escrituras Sagradas.
Se não les contei, les conto agora. A história essa é meio comprida, mas vale a pena contá por causa dos revertério.
De Adão e Eva acho que não é perciso contá os causo, porque todo mundo sabe que os dois foram corrido do Paraíso por tomá banho pelado numa sanga.
Naqueles tempo, esse mundaréu todo era um pasto só sem dono, onde não tinha nem dele nem meu. O primeiro índio a botá cerca de arame foi um tal de Abel. Mas nem chegou a estendê o primeiro fio porque levou um pontaço no peito do irmão dele, um tal de Caim, que tava meio desconforme com a divisão.
O Caim, entonces, ameaçado de processo feio, se bandeou pro Uruguay. Deixou o filho dele, um tal de Noé, tomando conta da estância. A estância essa ficava nas barranca de uma corredera e o Noé, uns ano despois, pegou uma enchente muito feia pela frente. Cosa munto séria. Caiu água uma barbaridade. Caiu tanta água que tinha até índio pescando jundiá em cima de cerro.
O Noé entonces botou as criação em cima de uma balsa e se largou nas correnteza, o índio velho. A enchente era tão braba que quando o Noé se deu conta a balsa tava atolado num banhado chamado Dilúvio.
Foi aí que um tal de Moisés varou aquela água toda com vinte junta de boi e tirou a balsa do atoleiro. Bueno, aí com aquele desporpósito, as família ficaram amiga. A filha mais velha do Noé se casou-se com o filho mais novo do Moisés e os dois foram morá numa estância muito linda, chamada estância da Babilônica.
Bueno, tavam as família ali, tomando mate no galpão, quando se chegou um correntino chamado Golias, com mais uns trinta castelhano do lado dele. Abriram a cordeona e quiseram obrigá as prenda a dançá uma milonga. Foi quando os velho, que eram de muito respeito, se queimaram e deu-se o entrevero. Peleia braba, seu. O correntino Golias, na voz de vamos, já se foi e degolou de um talho só o Noé e o velho Moisés. E já tava largando planchaço em cima do mulherio quando um piazito carretero, de seus dez ano e pico, chamado Davi, largou um bodocaço no meio da testa do infeliz que não teve nem graça. Foi me acudam e tou morto.
Aí a indiada toda se animou e degolaram os castelhano. Dois que tinham desrespeitado as prenda foram degolado com o lado cego do facão. Foi uma sanguera danada. Tanto que até hoje aquele capão é chamado de Mar Vermelho.
Mas entonces foi nomeado delegado um tal de major Salomão. Homem de cabelo nas venta, o major Salomão. Nem les conto! Um dia o índio tava sesteando quando duas velha se bateram em cima dum guri de seus seis ano que tava vendendo pastel. O major Salomão, muito chegado ao piazito, passou a mão no facão e de um taio só cortou as velha em dois. Esse é o muito falado causo do Perjuízo de Salomão que contam por aí. Mas, por essas estimativas, o major Salomão, o que tinha de brabo tinha de mulherengo. Eta índio bueno, seu. Onde boleava a perna, já deixava filho feito. E como vivia boleando a perna, teve filho que Deus nos livre. E tudo com a cara dele, que era pra não havê discordância. Só que quando Deus nosso Senhor quer, até égua véia nega estribo. Logo a filha das predileção do major Salomão, a tal de Maria Madalena, fugiu da estância e foi sê china de bolicho. Uma vergonhera pra família. Mas ela puxou a mãe, que era uma paraguaia meio gaudéria que nunca tomô jeito na vida. O pobre do major Salomão se matou-se de sentimento, com uma pistola Eclesiaste de dois cano.
Mas, vejam como é a vida. Pois essa mesma Maria Madalena se casou-se três ano despois com um tal de coronel Ponciano Pilatos. Foi ele que tirou ela da vida. Eu conheço uns três caso do mesmo feitio e nem um deles deu certo. Como dizia muito bem o finado meu pai, mulher quando toma mate em muita bomba, nunca mais se acostuma com uma só.
Mas nesses contraproducente, até que houve uma contrapartida. O coronel Ponciano Pilatos e a Maria Madalena tiveram doze filho, os tal de aposto, que são muito conhecido pelas caridade que fizeram. Foi até na casa deles que Jesus Cristo churrasqueou com a cunhada de Maria Madalena, que despois foi santa muito afamada. A tal de Santa Ceia.
Pois era uns tempo muito mal definido. Andava uma seca braba pelos campo. São José e a Virge Maria tinham perdido todo o gado e só tavam com uma mula branca no potrero, chamada Samaritana. Um rico animal, criado em casa, que só faltava falá. Pois tiveram que se desfazê do pobre.
E como as desgraça quando vem, já vem de braço dado, foi bem aí que estouraram as revolução. Os maragato, chefiado por um tal de coronel Jordão, acamparam na entrada da Vila. Só não entraram porque tava lá um destacamento comandado pelo tenente Lazo, aquele mesmo que por duas vez foi dado por morto.
Mas aí um cabo dos provisório, um tal de cabo Judas, se passou-se pros maragato e já se veio uns tal de Romano, que tavam numas várzeas, e ocuparam a Vila. Nosso Senhor foi preso pra ser degolado por um preto muito forte e muito feio chamado Calvário. Pois vejam como é a vida. Esse mesmo preto Calvário, degolador muito mal afamado, era filho da velha Palestina, que tinha sido cozinheira da Virge Maria. Degolador é como cobra, desde pequeno já nasce ingrato.
Mas entonces botaram Nosso Senhor na cadeia, junto com dois abigeatário, um tal de João Batista e o primo dele, Heródio dos Reis. Os dois tinham peleado por causo de uma baiana chamada Salomé e no entrevero balearam dois padre, monsenhor Caifás e o cônego Atanásio. Mas aí veio uma força da Brigada, comandada pelo coronel Jesus Além, que era meio parente do homem por parte de mãe e com ele veio mais três corpo de provisório e se pegaram com os maragatos. Foi a peleia mais feia que se tem conhecimento.
Foi quarenta dia e quarenta noite de bala e bala. Morreu três santo na luta: São Lucas, São João e São Marco. São Mateus ficou três mês morre não morre, mas teve umas atenuante a favor e salvou-se o índio. Nosso Senhor pegou três balaço, um em cada mão e um que varou os pé de lado a lado. Ainda levou mais um pontaço do mais velho dos Romanos, o César Romano, na altura das costela. Ferimento muito feio que Nosso Senhor curou tomando vinagre na sexta-feira da paixão.
Mas aí, Nosso Senhor se desiludiu-se dos home, subiu na Cruz, disse adeus pros amigo e se mandou-se de volta pro céu. Mas deixou os dez mandamentos, que são cinco e que se pode muito bem acolherá em dois:
Não se mata home pelas costa,
Nem se cobiça mulher dos outro pela frente.
domingo, 19 de outubro de 2008
Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional II
Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)
Ao longo dos últimos 20 ou 25 anos, Raymond Boudon tem desenvolvido um modelo de agente social que procura dar conta de seu caráter ativo, mas socialmente situado. Em outros termos, um modelo que busca superar o idiota cultural, sem reduzí-lo ao tolo racional. De forma bastante resumida, é possível compreender as principais características do agente boudoniano a partir de sua interpretação de algumas intuições de autores clássicos como Pareto, Durkheim e Weber (ver especialmente Boudon 2006; 2008).
De Pareto, Boudon toma emprestada a noção de ações não-lógicas para dar conta de uma gama de ações que não podem ser consideradas nem utilitárias, nem irracionais (resíduos). Apesar disso, critica a idéia paretiana segundo a qual as ações não-lógicas têm apenas uma função de racionalização (derivações): freqüentemente, tais ações não escapam à consciência dos atores (Boudon, 1995). Dito de outra forma, as ações das pessoas não são sempre determinadas por motivos inconscientes e aos quais elas não têm acesso, mas por razões que, embora não possam ser consideradas objetivamente válidas, são suficientemente sólidas, dada a situação em que os agentes se encontram.
É aí que entra em cena a idéia durkheimiana segundo a qual as estruturas sociais e a cultura influenciam as ações e crenças dos indivíduos, embora Boudon (2006) negue que isto caracterize suas ações como produto direto de forças socializadoras. Assim, por ex., em vez de postular que as pessoas em sociedades “primitivas” desempenham rituais mágicos porque têm uma suposta “mentalidade primitiva” (à moda de Lévy-Bruhl), ou porque têm sentimentos ou instintos aos quais não têm acesso consciente (à moda de Pareto), Durkheim defende que tais pessoas têm determinadas “teorias” que fazem sentido em suas sociedades, dado o que, seguindo a fenomenologia de Schütz, poderíamos chamar de “estoques de conhecimento”. Elas se baseiam em uma interpretação religiosa do mundo que as pessoas em determinadas sociedades consideram uma fonte legítima de conhecimento. De forma muito semelhante aos cientistas modernos, frequentemente “salvam” suas teorias ao introduzir hipóteses ad hoc a fim de reconcilia-las com os dados empíricos: se a dança da chuva não fez chover, talvez o ritual tenha sido desempenhado de forma imprópria. Mas Boudon não concorda com a regra metodológica de Durkheim segundo a qual os fatos sociais devem ser interpretados por outros fatos sociais, pois isto o impede de considerar os aspectos intencionais da agência humana, podendo levar a uma concepção de ator passivo, como o idiota cultural a que Garfinkel se refere.
A solução que Boudon propõe para os problemas levantados na obra de Pareto, por um lado, e de Durkheim, por outro, é uma noção de homo sociologicus como socialmente situado, mas fundamentalmente ativo. Embora seu modelo parta de algumas considerações utilitaristas, ele transcende o utilitarismo ao se recusar a reduzir as ações humanas às suas dimensões welfaristas e consequencialistas (Hamlin, 2002: 67-96). Assim, como Weber (em sua definição de ação afetiva), considera que algumas ações derivam de respostas emocionais que não exibem um conteúdo cognitivo (não são baseadas em razões), distinguindo entre as razões que os atores se referem para explicar suas ações e aquelas que tiveram um impacto causal sobre a ação (pressupondo que elas nem sempre coincidem) (Boudon, 1989; 1990). Ao contrário de Weber, que estabelece uma cisão importante entre valores morais e racionalidade, Boudon (1999) considera que as ações morais têm uma dimensão afetiva, mas tais afetos baseiam-se em razões, não apenas em desejos, como em Jon Elster (1983). Em suas palavras, “os sentimentos de justiça ou de injustiça, legitimidade ou ilegitimidade são corretamente identificados como sentimentos na medida em que incluem uma dimensão afetiva: nada é mais doloroso do que a injustiça. No entanto, eles são também calcados em razões. A força dos sentimentos é proporcional à força das razões: eu sofro mais com a injustiça se estou convencido da validade dos meus direitos” (Boudon, 1997: 21).
Esta abordagem tem sido chamada de racionalidade subjetiva, racionalidade cognitiva e, mais recentemente, racionalidade ordinária (Boudon, 2008). Defendemos aqui que esta noção é superior a diversas alternativas na medida em que permite que se trate crenças, desejos e emoções em termos causais, não como caixas-pretas cuja emergência é meramente postulada. Nossa maior discordância em relação à sua abordagem é o individualismo metodológico que está em sua base e que, como argumentamos extensivamente em outros trabalhos, Boudon não consegue sustentar. A questão principal é que, enquanto as intenções são pessoais, os significados são fundamentalmente sociais, conforme sugerido na interpretação da obra de Durkheim. Uma análise do uso da explicação causal por parte de Boudon nos permite afirmar que ele sempre traz conceitos coletivos como normas e valores para suas análises, contradizendo, assim, seus pressupostos individualistas (Hamlin, 1999; 2000; 2002). Dito isto, acreditamos que sua abordagem representa uma visão mais realista do agente social do que as alternativas que têm sido utilizadas para explicar as ações dos homens-bomba. Efetuaremos agora uma breve análise de Paradise Now, um filme palestino de 2005 que descreve as motivações e ações dos atores em termos muito semelhantes ao que é requerido para a compreensão da racionalidade ordinária.
Ao longo dos últimos 20 ou 25 anos, Raymond Boudon tem desenvolvido um modelo de agente social que procura dar conta de seu caráter ativo, mas socialmente situado. Em outros termos, um modelo que busca superar o idiota cultural, sem reduzí-lo ao tolo racional. De forma bastante resumida, é possível compreender as principais características do agente boudoniano a partir de sua interpretação de algumas intuições de autores clássicos como Pareto, Durkheim e Weber (ver especialmente Boudon 2006; 2008).
De Pareto, Boudon toma emprestada a noção de ações não-lógicas para dar conta de uma gama de ações que não podem ser consideradas nem utilitárias, nem irracionais (resíduos). Apesar disso, critica a idéia paretiana segundo a qual as ações não-lógicas têm apenas uma função de racionalização (derivações): freqüentemente, tais ações não escapam à consciência dos atores (Boudon, 1995). Dito de outra forma, as ações das pessoas não são sempre determinadas por motivos inconscientes e aos quais elas não têm acesso, mas por razões que, embora não possam ser consideradas objetivamente válidas, são suficientemente sólidas, dada a situação em que os agentes se encontram.
É aí que entra em cena a idéia durkheimiana segundo a qual as estruturas sociais e a cultura influenciam as ações e crenças dos indivíduos, embora Boudon (2006) negue que isto caracterize suas ações como produto direto de forças socializadoras. Assim, por ex., em vez de postular que as pessoas em sociedades “primitivas” desempenham rituais mágicos porque têm uma suposta “mentalidade primitiva” (à moda de Lévy-Bruhl), ou porque têm sentimentos ou instintos aos quais não têm acesso consciente (à moda de Pareto), Durkheim defende que tais pessoas têm determinadas “teorias” que fazem sentido em suas sociedades, dado o que, seguindo a fenomenologia de Schütz, poderíamos chamar de “estoques de conhecimento”. Elas se baseiam em uma interpretação religiosa do mundo que as pessoas em determinadas sociedades consideram uma fonte legítima de conhecimento. De forma muito semelhante aos cientistas modernos, frequentemente “salvam” suas teorias ao introduzir hipóteses ad hoc a fim de reconcilia-las com os dados empíricos: se a dança da chuva não fez chover, talvez o ritual tenha sido desempenhado de forma imprópria. Mas Boudon não concorda com a regra metodológica de Durkheim segundo a qual os fatos sociais devem ser interpretados por outros fatos sociais, pois isto o impede de considerar os aspectos intencionais da agência humana, podendo levar a uma concepção de ator passivo, como o idiota cultural a que Garfinkel se refere.
A solução que Boudon propõe para os problemas levantados na obra de Pareto, por um lado, e de Durkheim, por outro, é uma noção de homo sociologicus como socialmente situado, mas fundamentalmente ativo. Embora seu modelo parta de algumas considerações utilitaristas, ele transcende o utilitarismo ao se recusar a reduzir as ações humanas às suas dimensões welfaristas e consequencialistas (Hamlin, 2002: 67-96). Assim, como Weber (em sua definição de ação afetiva), considera que algumas ações derivam de respostas emocionais que não exibem um conteúdo cognitivo (não são baseadas em razões), distinguindo entre as razões que os atores se referem para explicar suas ações e aquelas que tiveram um impacto causal sobre a ação (pressupondo que elas nem sempre coincidem) (Boudon, 1989; 1990). Ao contrário de Weber, que estabelece uma cisão importante entre valores morais e racionalidade, Boudon (1999) considera que as ações morais têm uma dimensão afetiva, mas tais afetos baseiam-se em razões, não apenas em desejos, como em Jon Elster (1983). Em suas palavras, “os sentimentos de justiça ou de injustiça, legitimidade ou ilegitimidade são corretamente identificados como sentimentos na medida em que incluem uma dimensão afetiva: nada é mais doloroso do que a injustiça. No entanto, eles são também calcados em razões. A força dos sentimentos é proporcional à força das razões: eu sofro mais com a injustiça se estou convencido da validade dos meus direitos” (Boudon, 1997: 21).
Esta abordagem tem sido chamada de racionalidade subjetiva, racionalidade cognitiva e, mais recentemente, racionalidade ordinária (Boudon, 2008). Defendemos aqui que esta noção é superior a diversas alternativas na medida em que permite que se trate crenças, desejos e emoções em termos causais, não como caixas-pretas cuja emergência é meramente postulada. Nossa maior discordância em relação à sua abordagem é o individualismo metodológico que está em sua base e que, como argumentamos extensivamente em outros trabalhos, Boudon não consegue sustentar. A questão principal é que, enquanto as intenções são pessoais, os significados são fundamentalmente sociais, conforme sugerido na interpretação da obra de Durkheim. Uma análise do uso da explicação causal por parte de Boudon nos permite afirmar que ele sempre traz conceitos coletivos como normas e valores para suas análises, contradizendo, assim, seus pressupostos individualistas (Hamlin, 1999; 2000; 2002). Dito isto, acreditamos que sua abordagem representa uma visão mais realista do agente social do que as alternativas que têm sido utilizadas para explicar as ações dos homens-bomba. Efetuaremos agora uma breve análise de Paradise Now, um filme palestino de 2005 que descreve as motivações e ações dos atores em termos muito semelhantes ao que é requerido para a compreensão da racionalidade ordinária.
Khaled e Said são homens solteiros, na faixa dos vinte anos, mecânicos e melhores amigos. Moram em Nablus, o que significa que viveram toda a sua vida sob ocupação israelense. Devido às suas profissões, nunca puderam sair da Cisjordânia. Ambos têm poucas possibilidades de mobilidade social ascendente, parecem mortos de tédio e foram sistematicamente privados de sua dignidade. Como a maioria dos palestinos, querem os israelenses fora dos territórios ocupados para que possam estabelecer seu próprio país independente. Entretanto, anos de manifestações, de greves comerciais de lançamento de pedras e de ataques armados tiveram poucos efeitos sobre o poderoso regime israelense. Ao mesmo tempo, uma sucessão de reinterpretações do alcorão removeu as proscrições religiosas contra as missões suicida, reinterpretando-as como atos de martírio. Como resultado, a popularidade das missões na sociedade palestina cresceu enormemente. Para Khaled e Said, portanto, parece inteiramente natural que eles se ofereçam como homens-bomba a uma organização política.
Quarenta e oito horas antes da missão planejada, seus superiores os levam para um local seguro e secreto. Lá, recebem instruções de como desempenhar o ataque. São também instruídos a se banharem, se barbearem, cortarem os cabelos, rezarem e a preparar um vídeo de mártires explicando suas ações. Khaled e Said não são homens particularmente religiosos, o que talvez explique o porquê da serenidade lhes escapar. Eles expressam um medo profundo e desempenham seus preparativos com humor, erros e banalidades do cotidiano que os fazem parecer pessoas muito comuns. Por ex., no meio da gravação do vídeo de martírio, Khaled aconselha sua mãe, que ele sabe que vai ver o vídeo, a pechinchar o preço dos filtros de água da mercearia local.
Algo sai errado em sua primeira tentativa. Khaled e Said são separados, Said consegue chegar até a fronteira e anda até um ponto de ônibus. Quando o ônibus que vai ser explodido, matando seus passageiros, se aproxima, ele olha para a jovem mãe israelense e sua filha, que esperam pelo ônibus com ele. Reconhece a desumanidade de sua ação e retorna a Nablus.
Porém, em sua segunda tentativa, Said leva a missão a cabo, mas não antes que conheçamos a história por trás de suas motivações. Suha, a mulher que ele ama, é filha de um famoso mártir da causa palestina. Apesar disso, ela se opõe frontalmente às missões suicida. Tanto Khaled quanto Said ouvem Suha argumentar que as missões desafiam o espírito do islã e não alcançam nada de positivo porque convidam à retaliação, gerando um círculo infernal de violência. No fim das contas, e ao contrário de Khaled, Said considera as forças que o empurram em direção ao ataque mais convincentes que os argumentos de Suha. Milhares de palestinos são pagos, ameaçados e chantageados para que sirvam como informantes para os israelenses. O pai de Said foi um deles e militantes palestinos o prenderam e executaram. Said sentiu uma vergonha profunda das ações de seu pai durante a maior parte de sua vida e muita raiva dos israelenses por forçarem seu pai a colaborar com eles. Sua motivação última para se tornar um homem-bomba foi seu sentimento de injustiça, que levou ao desejo de vingança e do reconhecimento de sua dignidade.
A estória de Khaled e Said é fictícia. No entanto, ela é empiricamente fundamentada e a caracterização detalhada dos personagens a torna uma ilustração útil do modelo de racionalidade ordinária desenvolvido por Boudon. Vemos que o plano de Khaled e Said baseia-se em uma mistura complexa de razões. São, em parte, utilitárias, na medida em que se baseiam em uma avaliação dos melhores meios de se avançar na causa da formação de um estado palestino. Mas não é claro por que Khaled e Said não resolveram se tornar “caronas”. Muitos outros estão dispostos a oferecer sua vida, assim, por que não esperar que eles o façam, em vez de se sacrificarem? Compreender a decisão inicial de Khaled e Said implica compreender por que eles optam por abrir mão de seu bem-estar imediato. Neste sentido, é útil fazer referência a uma razão afetiva (embora não necessariamente irracional), especialmente seu desejo de vingança. Podemos enriquecer ainda mais nossa explicação ao nos referirmos a determinados valores culturais, mostrando que eles escolhem uma tática popular do repertório disponível de violência coletiva. No entanto, isso ainda não explica por que eles percebem a missão suicida como uma ação factível, especialmente quando se considera que o islã se opõe frontalmente ao suicídio. Como sempre é o caso, para que se possa considerar um tipo particular de morte como um suicídio, certos critérios de atribuição, relativos a situações sociais e a culturas particulares, devem ser satisfeitos (Hamlin e Brym, 2006). É aí que devemos fazer referência às interpretações particulares do Alcorão por parte de determinados grupos, que percebem as missões como atos de martírio, não como suicídio.
As decisões que Khaled e Said tomam também são teoricamente interessantes porque são permeadas por ambivalência, como a maioria das decisões de homens e mulheres de carne e osso. Eles acreditam que suas ações trarão benefícios políticos – mas não têm tanta certeza. Revestem suas ações de uma espécie de retidão religiosa – mas não são especialmente religiosos, têm medo da morte e não têm certeza de que entrarão no paraíso quando completarem suas tarefas. Procuram se vingar – mas o caráter desumano de seu plano os inquieta e leva um deles a mudar de idéia. Acima de tudo, Khaled e Said entendem que podem escolher como agir e sabem que podem mudar de idéia. De fato, seus planos estão em efeito somente até segunda ordem, por assim dizer.
Nós, os espectadores de Paradise Now, somos levados a concluir que Khaled e Said são muito semelhantes a nós mesmos e que, se nos encontrássemos em uma situação semelhante à deles, poderíamos fazer escolhas muito semelhantes às que eles fizeram. Ao revelar as razões de suas ações em toda sua complexidade, Paradise Now as torna compreensíveis e faz ambos os agentes parecerem inteiramente humanos. Nós não acharíamos suas ações plausíveis se tivessem agido meramente como idiotas culturais; por outro lado, teríamos achado que eram menos que humanos se agissem como tolos racionais. O que faz de Paradise Now arte – e o que torna a teoria da ação de Boudon superior às alternativas utilizadas para explicar as missões suicida – é que ambos tornam possível ao observador externo empatizar com outros anteriormente inescrutáveis.
Referências
Boudon, Raymond (1989) “La Théorie de L’Action Sociale de Parsons: La Conserver, mais la Dépasser”. Sociologie et Sociétés, 21, 1: 55-67.
Boudon, Raymond (1990) L’Art de se Persuader: Des Idées Douteuses, Fragiles ou Fausses. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1995) Le Juste et le Vrai: Études sur L’Objectivité des Valeurs e de la Connaissance. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1997) “The Moral Sense”. International Sociology, 12: 5-24.
Boudon, Raymond (1999) Le Sens des Valeurs. Paris, Presses Universitaires de France.
Boudon, Raymond (2006) “Homo Sociologicus: Neither a Rational nor an Irrational Idiot.” Papers 80: 149-69.
Boudon, Raymond (2008) “Ordinary Rationality: The Backbone of the Social Sciences.” Communication, International Institute of Sociology, Budapest.
Elster, Jon (1983) Explaining Technical Change: A Case Study in the Philosophy of Science. Cambridge, Cambridge University Press.
Hamlin, Cynthia Lins (1999) “Raymond Boudon: Agência, Estrutura e Individualismo Metodológico”. Lua Nova: Revista de Cultura e Politica. 48: 63-92.
Hamlin, Cynthia Lins (2000) “L’Ontologia Sociale della Teoria della Razionalita Cognitiva: Replica a ‘La relativita del relativismo’ di Enzo Di Nuoscio”. Pp. 111-36 in Dario Antisseri (ed), Spiegazione Scientifica e Relativismo Culturale. Rome, LUISS Edizioni.
Hamlin, Cynthia Lins (2002) Beyond Relativism: Raymond Boudon, Cognitive Rationality and Critical Realism. London, Routledge.
Hamlin, Cynthia Lins and Robert J. Brym (2006) “The Return of the Native: A Cultural and Social-psychological Critique of Durkheim’s Suicide Based on the Guarani-Kaiowá of Southwestern Brazil”, Sociological Theory 24: 42-57
domingo, 12 de outubro de 2008
Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional
Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)
O artigo abaixo foi apresentado no XI Encontro de Ciências Sociais (UFPE, Recife) na mesa redonda “missões suicidas: uma abordagem sociológica”. Trata-se de um resumo de Brym, Robert J.; Hamlin, Cynthia (2008) “Suicide Bombers: Beyond Cultural Dopes and Rational Fools”, in Mohamed Cherkaoui e Peter Hamilton (eds) Raymond Boudon: A Life in Sociology, 4 vols. Oxford, Bardwell Press (no prelo).
O artigo abaixo foi apresentado no XI Encontro de Ciências Sociais (UFPE, Recife) na mesa redonda “missões suicidas: uma abordagem sociológica”. Trata-se de um resumo de Brym, Robert J.; Hamlin, Cynthia (2008) “Suicide Bombers: Beyond Cultural Dopes and Rational Fools”, in Mohamed Cherkaoui e Peter Hamilton (eds) Raymond Boudon: A Life in Sociology, 4 vols. Oxford, Bardwell Press (no prelo).
Entre dezembro de 1981 e o meio de março de 2008 ocorreram 1.840 ataques suicida no mundo inteiro, matando mais de 21.000 pessoas e ferindo outras 50.000 (Wright 2008). Quem foram os perpetradores dessas ações terríveis? Dois modelos principais têm sido utilizados por acadêmicos, jornalistas e representantes de organizações governamentais para dar conta das principais características desses agentes: o idiota cultural e o tolo racional.
O idiota cultural, termo cunhado por Garfinkel (1967) para se referir ator hiper-socializado de autores como Durkheim e Parsons, é um “fanático ideológico, confinado a uma adesão estrita ao dogma” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 299; Moghaddam 2006). De acordo com este modelo de agente, as missões-suicida são entendidas menos como um choque entre grupos políticos do que como um choque entre as civilizações judaico-cristãs e islâmicas (cf. Huntington 1989). O tolo racional, por seu turno, é o termo que Amartya Sen (1977) criou para se referir à concepção de ator hiper-racional que o tornaria incapaz de agir em situações nas quais a maximização da utilidade não é facilmente calculável ou não está em jogo. O welfarismo e o consequencialismo circunscrevem os limites da ação desse tipo de agente (Sen e Williams, 1994). Aplicado à explicação do comportamento dos homens-bomba, o tolo racional é uma máquina de cálculo que visa liberar territórios ocupados pelos meios mais eficientes possível (Sprinzak 2000; Bloom 2005; Pape 2005).
Mas será que esses modelos dão conta da complexidade das ações envolvidas nas missões-suicida? Será que conseguem explicar as variações empíricas encontradas histórica e socialmente? Deixando de lado a questão de gênero, já que os poucos estudos sobre mulheres-bomba sugerem algumas diferenças importantes entre suas ações e a dos homens-bomba (cf. O’Rourke 2008; Jacques e Tylor 2008) vejamos alguns elementos empíricos que nos possibilitem acessar a adequação desses modelos.
Os deterministas culturais (representados aqui pelo modelo do idiota cultural) geralmente associam a propensão para missões suicida com a adesão ao fundamentalismo islâmico. Mas os dados históricos não confirmam esta associação:
• O primeiro ataque suicida conhecido ocorreu em 480 a.C., quando dois espartanos sobreviventes da batalha de Termópila atacaram invasores persas (Boyle 2006).
O idiota cultural, termo cunhado por Garfinkel (1967) para se referir ator hiper-socializado de autores como Durkheim e Parsons, é um “fanático ideológico, confinado a uma adesão estrita ao dogma” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 299; Moghaddam 2006). De acordo com este modelo de agente, as missões-suicida são entendidas menos como um choque entre grupos políticos do que como um choque entre as civilizações judaico-cristãs e islâmicas (cf. Huntington 1989). O tolo racional, por seu turno, é o termo que Amartya Sen (1977) criou para se referir à concepção de ator hiper-racional que o tornaria incapaz de agir em situações nas quais a maximização da utilidade não é facilmente calculável ou não está em jogo. O welfarismo e o consequencialismo circunscrevem os limites da ação desse tipo de agente (Sen e Williams, 1994). Aplicado à explicação do comportamento dos homens-bomba, o tolo racional é uma máquina de cálculo que visa liberar territórios ocupados pelos meios mais eficientes possível (Sprinzak 2000; Bloom 2005; Pape 2005).
Mas será que esses modelos dão conta da complexidade das ações envolvidas nas missões-suicida? Será que conseguem explicar as variações empíricas encontradas histórica e socialmente? Deixando de lado a questão de gênero, já que os poucos estudos sobre mulheres-bomba sugerem algumas diferenças importantes entre suas ações e a dos homens-bomba (cf. O’Rourke 2008; Jacques e Tylor 2008) vejamos alguns elementos empíricos que nos possibilitem acessar a adequação desses modelos.
Os deterministas culturais (representados aqui pelo modelo do idiota cultural) geralmente associam a propensão para missões suicida com a adesão ao fundamentalismo islâmico. Mas os dados históricos não confirmam esta associação:
• O primeiro ataque suicida conhecido ocorreu em 480 a.C., quando dois espartanos sobreviventes da batalha de Termópila atacaram invasores persas (Boyle 2006).
• Cerca de 600 anos mais tarde, judeus fundamentalistas atacaram invasores romanos.
• Durante a II Guerra Mundial, pilotos japoneses kamikaze e kaiten investiram contra embarcações americanas e, nos anos de 1960, Viet Congs se envolveram em ataques suicidas para liberar seu país dos invasores americanos (Sprinzak 2000).
• Os Tigres da Libertação do Tamil Eelan, grupo não-religioso do Sri-Lanka, foi responsável por cerca de 60% dos ataques suicida entre 1983 e 2000 (Ibid.).
• Apenas 43% dos homens-bomba envolvidos em missões-suicida entre 1980 e 2003 eram claramente religiosos. (Esta porcentagem refere-se a apenas os casos em que se dispunham de dados sobre elementos culturais, i.e., 83% do total) (Pape 2005).
• No mesmo período, fundamentalistas islâmicos conduziram menos da metade de todas as missões suicida no Líbano, Israel, Cisjordânia e Faixa de Gaza (Ricolfi 2005).
Esses dados mostram que muitos grupos culturais, nem todos religiosos, têm se engajado em missões suicida. Mas tão significativo quanto isto é o fato de que os fundamentalistas islâmicos têm recorrido às missões suicida de forma esporádica: No séc. XI no Irã (“Assassinos” contra líderes sunitas); no séc. XVIII em partes da Índia, Indonésia e Filipinas (contra as potências coloniais européias) e, novamente, no séc XX, em diversas partes do mundo islâmico (Dale 1988).
Esses dados mostram que muitos grupos culturais, nem todos religiosos, têm se engajado em missões suicida. Mas tão significativo quanto isto é o fato de que os fundamentalistas islâmicos têm recorrido às missões suicida de forma esporádica: No séc. XI no Irã (“Assassinos” contra líderes sunitas); no séc. XVIII em partes da Índia, Indonésia e Filipinas (contra as potências coloniais européias) e, novamente, no séc XX, em diversas partes do mundo islâmico (Dale 1988).
É verdade que, desde 2003, os fundamentalistas islâmicos têm sido responsáveis pela maioria dos ataques suicidas no mundo. Apesar disso, a maioria, senão todos, tinha um objetivo político específico: a liberação de território (isto é especialmente verdadeiro em relação às missões-suicida no Iraque e no Afeganistão) (cf. Hafez 2006). Os dados sugerem, portanto, que a propensão para se engajar em ataques suicidas não está associada ao fundamentalismo islâmico apenas. Mesmo entre os fundamentalistas islâmicos, fatores políticos estão associados à freqüência dos ataques. Nenhuma constante cultural pode explicar tais variações (Brym 2008).
As teorias da escolha racional, baseadas no modelo do tolo racional, têm se mostrado igualmente incapazes de dar conta das variações nas freqüências das missões-suicida. O caso palestino ilustra este fato especialmente bem.
Durante a segunda intifada palestina (2000-2005), ocorreram 138 missões-suicida. Declarações deixadas pelos mártires, entrevistas com suas famílias e amigos e declarações oficiais por parte das organizações militantes revelam que a liberação do território era uma motivação importante. A análise deste material mostra, no entanto, que, no nível individual, outras razões apareciam de forma ainda mais proeminente: não o desejo de bem-estar coletivo, mas vingança por ações específicas relativas à repressão israelense por parte dos mártires e das organizações (Brym e Araj 2006).
Poder-se-ia argumentar que a vingança é um objetivo tão legítimo quanto qualquer outro em termos de bem-estar individual, mas é difícil crer que seja este o caso quando levamos em conta que o meio para se alcançar tal objetivo (a própria morte) parecer ser incompatível com a noção de bem-estar individual, pelo menos nesta vida. A racionalidade que caracteriza este tipo de ação, contrariamente à lógica estratégica do utilitarismo, baseia-se em um compromisso com valores que compelem o indivíduo a agir mesmo se sua ação os deixa em uma situação pior (Sen 1977). Também seria possível uma defesa um tanto heróica da teoria da escolha racional ao estender seu escopo para fenômenos religiosos ao se argumentar, por exemplo, que grupos islâmicos fundamentalistas “oferecem ... incentivos espirituais aos indivíduos que estão preocupados com o além” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 295). O problema é que esta abordagem que trata a religião como economia baseia-se em uma série de princípios e inferências problemáticas, incluindo sua
“representação psicologista do agente espiritual como um maximizador de utilidade; sua conceituação desfigurante das práticas religiosas como uma forma de tráfico sublimado de utilidades mercantilizadas; ... sua assimilação das organizações religiosas a firmas de negócios que visam ao lucro; .... sua homogeneização crônica das complexidades históricas ... induzidas por um compromisso positivista com a dedução a partir de axiomas universais ... [e] o risco de descaracterizações metafóricas que são inerentes a uma estratégica analítica que procede por meio da extensão de categorias e teoremas para além de seu domínio de derivação e aplicação” (Bryant 2000: 521-2).
Uma crítica semelhante pode ser feita à extensão da noção de mercado para a explicação de fenômenos como o casamento e o suicídio, conforme operadas por Gary Becker (Hamlin 2002).
Com isto, somos levados a concluir que, embora a vingança seja menos importante que a lógica estratégica em casos como o Iraque, as missões suicida não podem ser reduzidas ao ganho estratégico, especialmente no nível individual.
Mesmo no nível coletivo ou organizacional, a lógica estratégica da teoria da escolha racional não pode dar conta de todos os casos. A fim de demonstrar isto, efetuaremos agora uma breve comparação entre a campanha palestina de 1993-1997 e segunda intifada (2000-2005).
No início dos acordos de Oslo (1993) o Hamas e a Jihad Islâmica Palestina tentaram sabotar as negociações entre as autoridades palestinas e israelenses, temendo que um acordo impedisse que os palestinos ganhassem controle sobre Israel. Para isto, lançaram um pequeno exército de homens-bomba. Apesar disso, não se pode concluir que tal lógica estratégica presida todas as campanhas suicida: a segunda intifada, que teve cerca de 6 vezes mais ataques que a campanha de 1993-97, eclodiu depois que as negociações entre Israel e a autoridade palestina fracassaram, em 2000.
Em termos consequencialistas, também não é certo que todas as missões suicida busquem aumentar o apoio popular de seus organizadores: a análise de mais de uma dúzia de pesquisas de opinião pública conduzidas durante a segunda intifada mostra que a correlação entre o apoio popular e a freqüência das missões suicida do Hamas e do Fatah não era estatisticamente significante (Brym e Araj 2008).
Ainda em relação aos pressupostos consequencialistas da teoria da escolha racional, as pesquisas mostram que enquanto as missões suicida às vezes resultam em pequenas concessões, geralmente falham em conseguir território ou outros ganhos estratégicos: a campanha de 1993-97 não fez com que Israel terminasse as negociações com a autoridade palestina, mas levou à desocupação de grande parte da Cisjordânia e da Faixa de Gaza por parte do exército israelense. Por outro lado, quando as missões ligadas à segunda intifada eclodiram, Israel voltou a ocupar muito da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, o que dificilmente pode ser considerado como um resultado bem-sucedido das missões suicida.
Em resumo: quer se meça a base estratégica das missões suicida palestinas em termos de seus resultados esperados, de um timing específico, de motivações individuais ou de razões organizacionais, às vezes se detecta ações racionais instrumentais, às vezes não. Assim, nem a máquina de cálculo idealizada pelos teóricos da escolha racional nem o homúnculo religioso idealizado pelos deterministas culturais podem dar conta da variedade de casos empíricos conhecidos.
No próximo post, faremos a exposição do modelo de agente desenvolvido por Raymond Boudon, caracterizando o que se conhece como racionalidade ordinária. Ilustraremos a noção de racionalidade ordinária por meio de uma análise do filme palestino de 2005, Paradise Now, dirigido por Hany Abu-Assad.
Uma crítica semelhante pode ser feita à extensão da noção de mercado para a explicação de fenômenos como o casamento e o suicídio, conforme operadas por Gary Becker (Hamlin 2002).
Com isto, somos levados a concluir que, embora a vingança seja menos importante que a lógica estratégica em casos como o Iraque, as missões suicida não podem ser reduzidas ao ganho estratégico, especialmente no nível individual.
Mesmo no nível coletivo ou organizacional, a lógica estratégica da teoria da escolha racional não pode dar conta de todos os casos. A fim de demonstrar isto, efetuaremos agora uma breve comparação entre a campanha palestina de 1993-1997 e segunda intifada (2000-2005).
No início dos acordos de Oslo (1993) o Hamas e a Jihad Islâmica Palestina tentaram sabotar as negociações entre as autoridades palestinas e israelenses, temendo que um acordo impedisse que os palestinos ganhassem controle sobre Israel. Para isto, lançaram um pequeno exército de homens-bomba. Apesar disso, não se pode concluir que tal lógica estratégica presida todas as campanhas suicida: a segunda intifada, que teve cerca de 6 vezes mais ataques que a campanha de 1993-97, eclodiu depois que as negociações entre Israel e a autoridade palestina fracassaram, em 2000.
Em termos consequencialistas, também não é certo que todas as missões suicida busquem aumentar o apoio popular de seus organizadores: a análise de mais de uma dúzia de pesquisas de opinião pública conduzidas durante a segunda intifada mostra que a correlação entre o apoio popular e a freqüência das missões suicida do Hamas e do Fatah não era estatisticamente significante (Brym e Araj 2008).
Ainda em relação aos pressupostos consequencialistas da teoria da escolha racional, as pesquisas mostram que enquanto as missões suicida às vezes resultam em pequenas concessões, geralmente falham em conseguir território ou outros ganhos estratégicos: a campanha de 1993-97 não fez com que Israel terminasse as negociações com a autoridade palestina, mas levou à desocupação de grande parte da Cisjordânia e da Faixa de Gaza por parte do exército israelense. Por outro lado, quando as missões ligadas à segunda intifada eclodiram, Israel voltou a ocupar muito da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, o que dificilmente pode ser considerado como um resultado bem-sucedido das missões suicida.
Em resumo: quer se meça a base estratégica das missões suicida palestinas em termos de seus resultados esperados, de um timing específico, de motivações individuais ou de razões organizacionais, às vezes se detecta ações racionais instrumentais, às vezes não. Assim, nem a máquina de cálculo idealizada pelos teóricos da escolha racional nem o homúnculo religioso idealizado pelos deterministas culturais podem dar conta da variedade de casos empíricos conhecidos.
No próximo post, faremos a exposição do modelo de agente desenvolvido por Raymond Boudon, caracterizando o que se conhece como racionalidade ordinária. Ilustraremos a noção de racionalidade ordinária por meio de uma análise do filme palestino de 2005, Paradise Now, dirigido por Hany Abu-Assad.
Referências
Bloom, Mia M. (2005) Dying to Kill: The Allure of Suicide Terror. New York, Columbia University Press.
Boyle, Brendan (2006) “Thermopylae: Round One in the Clash of Civilizations”. New York Sun, 4 December. http://www.nysun.com/arts/thermopylae-round-one-in-the-clash/44526/ (acessado em 26 de julho de 2008).
Bryant, Joseph M. (2000) “Cost-Benefit Accounting and the Piety Business: Is Homo Religiosus, at Bottom, a Homo Economicus?” Method and Theory in the Study of Religion, 12: 520-48.
Brym, Robert J. (2008) “Religion, Politics, and Suicide Bombing: An Interpretive Essay”. Canadian Journal of Sociology, 33: 89-108. http://ejournals.library.ualberta.ca/index.php/CJS/article/view/1537/1061 (acessado em 12 de julho de 2008)
Brym, Robert J. and Bader Araj (2006) “Suicide Bombing as Strategy and Interaction: The Case of the Second Intifada”. Social Forces, 84: 1965-82.
Brym, Robert J. and Bader Araj (2008) “Palestinian Suicide Bombing Revisited: A Critique of the Outbidding Thesis”. Political Science Quarterly, 134: 1-15.
Dale, Stephen Frederic (1988) “Religious Suicide in Islamic Asia: Anticolonial Terrorism in India, Indonesia, and the Philippines”. Journal of Conflict Resolution 32: 37–59.
Garfinkel, Harold (1967) Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs NJ: Prentice-Hall.
Hafez, Mohammed M. (2006) “Suicide Terrorism in Iraq: A Preliminary Assessment of the Quantitative Data and Documentary Evidence”. Studies in Conflict and Terrorism, 29: 591-619.
Hamlin, Cynthia Lins (2002) Beyond Relativism: Raymond Boudon, Cognitive Rationality and Critical Realism. London, Routledge.
Huntington, Samuel P. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon and Schuster.
Jacques, Karen; Taylor, Paul (2008) “Male and Female Suicide Bombers: Different Sexes, Different Reasons?” Studies in Conflict and Terrorism, 31: 304-26.
Moghaddam, Assaf. 2006. “Suicide Terrorism, Occupation, and the Globalization of Martyrdom: A Critique of Dying to Win”. Studies in Conflict and Terrorism 29: 707-29.
O’Rourke, Lindsey (2008) “Behind the Woman Behind the Bomb”. The New York Times, 2 de agosto de 2008. http://www.nytimes.com/2008/08/02/opinion/02orourke.html?_r=2&adxnnl=1&adxnnlx=1223816445-MbxQVK4TKdzcm+bEAUdFUw&oref=slogin&oref=slogin (acessado em 12 de outubro de 2008).
Pape, Robert A. (2005) Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism, New York: Random House.
Ricolfi, Luca (2005) “Palestinians, 1981-2003”. Pp. 77-129 in Diego Gambetta, ed. Making Sense of Suicide Missions, Oxford: Oxford University Press.
Sen, Amartya (1977) “Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundations of Economic Theory”. Philosophy and Public Affairs, 6: 317-44.
Sen, Amartya and Bernard Williams (1994) “Introduction”. Pp. 1-22 in Amartya Sen and Bernard Williams (eds) Utilitarianism and Beyond. Cambridge and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison de Sciences de L’Homme.
Sprinzak, Ehud (2000) “Rational Fanatics”. Foreign Policy, 120: 66-73.
Wiktorowicz, Quintan and Karl Kaltenthaler (2006) “The Rationality of Radical Islam”. Political Science Quarterly, 121: 295-319.
Wright, Robin (2008) “Since 2001, a Dramatic Increase in Suicide Bombings”. Washingtonpost.com 18 April. http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/story/2008/04/18/ST2008041800913.html (acessado em 17 de julho de 2008).
quinta-feira, 2 de outubro de 2008
Contra o Desvirtuamento da Lei Rouanet
O Senador Marcelo Crivella, pastor e politico, está prestes a aprovar, no Senado Federal, uma emenda à Lei Rouanet que permite a construção, reforma de templos religiosos e pagamento de "pastores" com renúncia fiscal, passando a disputar verbas com a cultura. Quem for contra e quiser se manifestar, assine a petição aqui.
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