Hegel, os hegelianos e o Romantismo 5

o jovem Marx

Jonatas Ferreira

É comum que se fale acerca da disputa do legado hegeliano entre teóricos de orientação conservadora e progressista, de direita e de esquerda, que se segue à sua morte em 1831. O tamanho deste legado está intimamente ligado às intrepretações que procuraram corrigir ou completar o que seria um sentido geral da obra do grande filósofo. Kolakowski (1978, p. 81) se expressa a esse respeito do seguinte modo: “Em particular, não era absolutamente claro até que ponto o conservadorismo político de Hegel era a consequência natural de sua filosofia da história”. Consideremos, por exemplo, a contribuição de Cieszkowski a este debate, isto é, sua crítica de que, ao não se debruçar sobre o futuro, essa filosofia era necessariamente incompleta e a dialética se tornaria uma forma de buscar legitimar o status quo político alemão. O realismo metodológico hegeliano, ou seja, sua recusa em abrir sua filosofia a utopias ou a uma investigação de como o mundo deveria ser, seria uma postura muito conveniente, pragmática, algo esperado de um intelectual tão abertamente apoiado pelo estado prussiano. Quando da publicação da Filosofia do Direiro, o ministro da Cultura da Prússia, Karl zum Altenstein, o parabenizou da seguinte forma: “O senhor dá à filosofia a única e verdadeira postura em relação à realidade, e assim o senhor terá certamente sucesso em preservar seus ouvintes da presunção nociva que exclui o que existe sem o ter reconhecido e que, especialmente em relação ao Estado, gosta de criar arbitrariamente ideais sem sentido” (apud Safranski, 2010, p. 213). Hegel já criticara, por exemplo, o voluntarismo romântico, a sua não observância do movimento universal mediante o qual o Espírito se realizaria no mundo. O particular não pode pretender se impor sobre o universal, ele observaria, todo voluntarismo, subjetivismo, toda reivindicação de mudança radical na sociedade é uma forma de imaturidade. Essa máxima de apelo contemplativo explícito poderia ainda ser traduzida em sua versão panglossiana mais conhecida e que consta na Filosofia do Direito: “o racional é real; o real é racional”. E todo intelectual que concluiu acerca do tom conservador da obra de Hegel já citou – ou citará – essa frase, assim como se reportará à personagem de Voltaire para demonstrar alguma erudição em sua crítica ao pragmatismo hegeliano.

E por falar em erudição, nunca li Cieszkowski. Mas Kolakowski e Mclellan, que já o leram, são unânimes em afirmar que é precisamente ao elemento de voluntarismo, que Hegel condena no romantismo, que o velho conde polonês recorrerá para criticar a filosofia da história deste último, nos anos que se seguem à sua morte. “A filosofia deveria se tornar um ato da vontade em lugar de meramente reflexão e interpretação, e deveria se voltar para o futuro em lugar do passado. De acordo com Cieszkowski, o racionalismo hegeliano proibiu à filosofia considerar o que seria, e ordenou-a que se contentasse com o que tinha sido” (Ibid., p. 85).

O futuro, para ele, seria uma síntese que o sistema hegeliano não estaria disposto a realizar: entre um corpo reabilitado e o espírito cristão, entre subjetividade e natureza, entre pensamento e ação, liberdade e necessidade, Deus e o mundo (Ibid. p. 86). Chamamos particularmente atenção à síntese entre pensamento e ação, uma ideia que pode ser remontada ao pensamento de Fichte, em seu desejo de encontrar um elemento essencial que ultrapassasse as antinomias do pensamento kantiano, e que será importante também no pensamento marxista. E, assim, para Kolakowski, Cieszkowski “desempenhou um papel essencial na pré-história do marxismo ao expressar em linguagem hegeliana e no contexto dos debates hegelianos a ideia da futura identificação (não meramente reconciliação) da atividade intelectual e prática social. Foi desta semente que a escatologia marxista cresceu” (Ibid. 88; Cf McLellan, 1969, p. 22). É já em nome de uma filosofia da ação que ele fala – e o faz a partir de uma influência fundamental ao romantismo de Jena.

“La futura función de la filosofía era “la de convertirse en una en una filosofía práctica, o, más bien, em uma filosofía de la actividad práctica, de la 'práxis', ejerceiendo uma influencia directa sobre la vida social y desarollando el futuro en el campo de la actividad concreta”. Según Cieszkowski, esto significaría que la historia futura sería una historia de actos y no de hechos. Aquí Cieszkowski, como los jóvenes hegelianos posteriores a él, está más cerca de Fichte que de Hegel. Fichte oponía constantemente el pensamiento, concebido por él como voluntad em acción, a la realidad presente, y consideraba que la principal misón del pensamiento era la de determinar el futuro” (Mclellan, 1969, p. 23).

De um modo geral, a esquerda hegeliana não podia admitir que a negatividade, elemento estruturante da própria dialética, pudesse ser cancelada segundo conveniências de legitimação de um regime político particular. A esse respeito, Feuerbach, por exemplo, escreve nas páginas iniciais de Princípios da filosofia do futuro: "A filosofia hegeliana foi síntese arbitrária de diversos sistemas existentes, de insuficiências - se força positiva, porque sem negatividade absoluta. Só quem tem a coragem de ser absolutamente negativo tem a força de criar a novidade" (2002, p. 14). No fundo, há algo de potencialmente niilista na negatividade dialética, ou seja, na ideia de um espírito que se desenvolve sob as bases de sua própria auto-crítica e auto-destruição (kolakowski, 1978, p. 81). Hegel estava atento a esse inconveniente quando rejeitou o que ele chamou de “mau infinito” na filosofia romântica, ou seja, um desejo de plena produtividade, uma estética que se recusava a ideia de uma realização última do ser humano, uma catarse final da história da humanidade. Já nos referimos a essa atitude no que ela significa para a subjetividade romântica: uma inquietação que não pode ser mitigada, um reconhecimento de si como excesso, indeterminação. Creio que o embate de Hegel com o romantismo de Jena, e posteriormente dos hegelianos de esquerda com a obra do grande mestre, traduz uma tema fundamental que nos lega a filosofia do século XIX: numa sociedade de mudança constante, de "progresso "constante, se quiserem, a ideia de realização pleno do potencial humano surge como forma de nos assegurar dos riscos do niilismo. Sem esse horizonte, nenhuma história vivida teria valor - diante do fato de que tudo que existe "mereceria morrer", estaria fadado a destruição. Hegel estava bastante consciente destes riscos quando criticava a ironia romântica, seu subjetivismo que não encontra um valor fundamental em nada que existe, seu gozo abstrato e, afinal, masturbatório: donde sua crítica a Schelling e a Friedrich Schlegel. Esse era um dos lados da questão. Os hegelianos de esquerda, mais românticos, ou menos avisados que o velho mestre, não aceitam, por outro lado, os compromissos políticos que a ideia de fim da história, de realização do espírito implicavam, sobretudo quando, para Hegel, esses resultados finais pareciam estar tão à mão. (Bom, depois de falar sobre prazeres masturbatórios, imaginação romântica, essa última frase pode dar margem a alguns equívocos.)

Os hegelianos de esquerda também se afastaram paulatinamente da ideia de mediação, ou seja, do movimento dialético que torna a contradição, não uma contradição absoluta, mas que determina sempre uma zona de negociação onde o conflito é minimizado. Mclellan (1969, p. 31) fala a esse respeito da seguinte maneira: “en realidad, los jóvenes hegelianos transformaran gradualmente la dialéctiva de Hegel, en la que el concepto de mediación era esencial, por otra que sostenia que la mediación era anatema. En su controversia con Leo, Ruge ya hablaba de una 'negación absoluta', una expresión que Hegel ajamás habría empleado en aquel contexto”. Mas sem a ideia de mediação o que é a dialética? Sem a continuidade histórica que essa noção assegura, como o hegelianismo se protegeria do voluntarismo que ele tanto condenou? Influenciado por Feuerbach, o jovem Marx criticaria tal noção do seguinte modo:

“É a história do marido e da mulher que discutem e do médico que queria fazer-se de mediador entre eles, tendo, em seguida, a mulher que interpor-se entre o médico e o seu marido, e o marido, de interpor-se entre sua mulher e o médico. É como o leão que, no Sonho de uma noite de verão, exclama: 'eu sou um leão e eu não sou um leão, sou Snug'. Do mesmo modo, cada extremo é aqui tanto o leão da oposição como o Snug da mediação. Quando um dos extremos exclama: 'agora eu sou meio termo', os outros dois não devem tocar nele, mas eles têm apenas o direito de lutar contra aquele que era um extremo no momento anterior. Como se vê, é uma sociedade cujo coração é batalhador, mas que tem muito medo de arranhões para se bater realmente” (Marx apud Frederico, 2009, p. 63).

E é precisamente por não não aceitar tal ideia que Marx, na Crítica à Filosofia do Dierito de Hegel, criticará de uma forma radical a noção hegelana de Estado como espaço político de realização do universal, da razão. Para Marx, o Estado é a sociedade civil alienada de si, o particularismo de certos grupos sendo imposto como universalidade. Os pressupostos epistemológicos dessa recusa, todavia, já haviam sido dados pela filosofia de Feuerbach, que o jovem Marx aceita: "Um ser real não pode se automediar, pois isso, como pregava Feuerbach, implica sua abstração e alienação. Seguindo esse raciocínio, Marx suprime a mediação, enrijece a noção de ser, só admitindo oposição entre seres de diferentes espécies. A verdadeira oposição deveria fundar-se na indiferente desigualdade ontológica" (Frederico, 2009, p. 62). Mas é ao próprio conceito de alienação, com o qual comecei essa série interrompida de posts, que gostaria de voltar, isto é, a esse espaço crítico tornado filosófico pelo romantismo, mas também a ideias e esperanças a ele associadas, como o desejo de que, mesmo num mundo brutal, ainda restaria ao ser humano lutar pela sua autorealização, autoreconhecimento. E isso demandará mais um post: sobre Feuerbach e o jovem Marx.