Sujeitos extáticos em Gadamer e Glenn Gould... (Parte 5 - final)

Por Cynthia Hamlin

Como já deve ter ficado claro, o que Gadamer tenta estabelecer com suas reflexões sobre estética é que a ciência não é a única forma de acesso à verdade. A experiência da obra de arte (assim como da história e da linguagem) ilustra uma forma distinta, e mais fundamental, de conhecimento do mundo e de nós mesmos. Como Kant, Gadamer considera que o conhecimento gerado pela obra de arte requer um tipo de julgamento reflexivo, mas um que não pode ser identificado nem com o conhecimento do mundo fenomênico, nem com a atividade da razão prática pura. Diferentemente de Kant, o conhecimento gerado pela experiência da arte não é algo meramente subjetivo ou privado – embora, como eu tenha argumentado, seja no próprio Kant que ele afirma encontrar os elementos que o possibilitam superar a ideia de “consciência estética” que está na base de seu subjetivismo. Num nível mais geral, Gadamer tenta demonstrar que a tradição crítica de Kant representa um legado segundo o qual as ciências sociais teriam duas alternativas: ou elas buscariam um conhecimento objetivo, e neste caso o modelo a ser seguido seria o das ciências naturais, ou abdicariam de qualquer pretensão ao conhecimento objetivo, resignando-se àquilo que sobra: o meramente subjetivo, os sentimentos privados (Bernstein, 1983: 125).

Entre o objetivismo das ciências naturais e o subjetivismo da estética kantiana e do romantismo que sustentam conceitos como o de Erlebnis ou de empatia defendidos por Dilthey, Gadamer não opta por nenhum dos dois. Ao recusar (parcialmente?) o esquema sujeito-objeto, Gadamer procura demonstrar que a forma como experienciamos e compreendemos o mundo pressupõe uma relação de envolvimento, ilustrada pela noção de jogo, que apenas derivadamente pode assumir a forma de algo objetivo sobre o qual refletimos e conhecemos por meio de conceitos.

Parte do problema, como mencionado anteriormente, é que conceber a compreensão como um evento no qual somos simplesmente “lançados”, para usar um conceito heideggeriano, pode implicar uma passividade maior do que Gadamer está disposto a atribuir ao intérprete. Colocando a questão em outros termos, a interpretação de Gadamer da relação heideggeriana entre “ser-no-mundo” (ou estar sempre sujeito a um mundo-da-vida particular) e “ter-um-mundo” (ou ser um sujeito potencialmente crítico e reflexivo acerca desse mundo) ocasionalmente coloca um peso maior no segundo elemento do que no primeiro. Talvez por essa razão - em que pese sua autodefinição intelectual em termos de uma crítica heideggeriana do idealismo alemão e de suas tradições românticas (Gadamer, 2007) - ao ler Verdade e Método, Heidegger tenha exclamado: “Isso não é mais Heidegger!” (apud Kusch, 1989: 229).

Se Gadamer atribui a Hegel ter antecipado essa “dialética” que é central ao seu pensamento e ao de Heidegger (Pippin, 2002), a forma como ele se apropria daquele autor sugere mais uma modificação de uma metafísica do sujeito do que propriamente sua eliminação. Talvez seja mais apropriado dizer que se trata de um deslocamento do sujeito, no sentido de uma superação da primazia da auto-consciência ou reflexividade, mas não de sua morte, no sentido de uma negação da possibilidade de um agente que pode se autodeterminar, ainda que dentro de certos limites: “a estrutura da reflexividade é fundamentalmente dada em toda consciência” (2006: 337), mas a consciência deve ser concebida de tal forma que a realidade “limite e exceda a onipotência da reflexão” (Ibid.: 338). Em outros termos, o que Gadamer quer enfatizar é o caráter histórica e linguisticamente limitado da consciência, o que ele faz ao integrar a noção de reflexividade com a de especulação em seu conceito de consciência historicamente afetada. A dificuldade de aceitação deste conceito por parte de Heidegger é evidente, e Gadamer reconhece isso em seu artigo Hegel e Heidegger (1976): A “virada” implicou não apenas o abandono de uma concepção transcendental do self e do Dasein como um ser para quem sua própria existência é um problema para si (na verdade, da própria hermenêutica da facticidade), mas também de termos como “história” e “historicidade” em favor de termos como “destino” (Geschick) e nosso “estarmos destinados” (Geschicklichkeit). Na visão de Gadamer (Ibid. 109), é como se Heidegger quisesse

minimizar o fato de que não se trata de possibilidades de existência humana que nós agarrássemos – de que não se trata de consciência histórica e de autoconsciência. Ao contrário, trata-se daquilo que é atribuído ao homem e por meio do qual ele é tão determinado que toda autodeterminação e autoconsciência permanece subordinada.

A ideia de especulação que Gadamer utiliza deriva da crítica de Hegel a Kant e não deve ser considerada em toda sua extensão. De fato, ele deixa claro que o grande mérito de Hegel foi ter superado o artificialismo da linguagem metafísica de sua época ao substituí-la pelos conceitos do pensamento cotidiano, “recuperando o espírito especulativo de sua língua nativa no movimento especulativo de sua filosofia, restaurando, assim, uma forma de filosofar que é a herança natural dos primeiros pensadores gregos”(Ibid: 31). O que ele toma de Hegel é, portanto, um dos temas centrais de seu próprio pensamento e que o liga fundamentalmente a Heidegger: o de que a interpretação dos textos filosóficos (de fato, qualquer interpretação) repousa na linguagem natural, que é a base dos conceitos e do próprio pensamento. Esse tema, que Charles Taylor (1975; 1989) identifica na base do “expressivismo” da tradição romântica e do próprio Hegel, seria o primeiro passo na superação da centralidade conferida ao sujeito desde Descartes, ainda que ela pressuponha um aprofundamento da ideia de interioridade do self.

A filosofia especulativa de Hegel pode ser entendida como uma alternativa à filosofia crítica kantiana, que teria reduzido a razão (Vernunft) ao entendimento (Verstand) quando, por meio de suas categorias do entendimento e do conceito de reflexividade, estabelece o ego transcendental como fonte e condição do conhecimento. Dado que, para Kant, as categorias do entendimento só poderiam ser legitimamente aplicadas aos objetos passíveis de experiência empírica (o mundo dos fenômenos), ele terminou estabelecendo uma distinção entre este e o mundo das coisas-em-si. As coisas-em-si só seriam acessíveis por meio da razão pura (a especulação), que sempre envolve contradições. Neste sentido, a especulação assume para Kant um sentido profundamente negativo, que só será superado quando autores como Fichte, Schelling, Scheleiermacher e o próprio Hegel reconhecem “a capacidade de a razão em transcender os limites de um tipo de pensamento que não consegue se elevar para além do limite do entendimento” (Gadamer, 1976: 5). Não foi, portanto, por acaso, que a estética assumiu uma dimensão tão importante para esses autores, deslocando a centralidade da epistemologia e, em particular, dos argumentos transcendentais (Taylor, 1995), isto é, daqueles argumentos que estabelecem as condições necessárias para o conhecimento dos fenômenos como forma de acesso à verdade.

Para Hegel, a única forma de restituir à razão seu lugar seria o desenvolvimento de um sistema filosófico especulativo que, largamente inspirado pela filosofia dos gregos antigos, não sacrificasse aquela em favor da reflexão (raisonnement) e dos argumentos transcendentais. De acordo com Donald Verene (2007: 10), a distinção que Hegel efetua entre reflexão e especulação pode ser compreendida a partir das raízes latinas dessas duas palavras:

Reflexio (reflectere) significa “dobrar-se para trás”, “reverter-se ou virar-se”. Specio (specere) é “olhar dentro”, “espiar”. Na forma geral da proposição típica do pensamento reflexivo, o sujeito se move em direção ao predicado, que simplesmente reverte para o sujeito. Nenhuma mudança dialética ocorre. Na proposição especulativa, no movimento do sujeito em direção ao predicado, algo foi “visto” acerca da natureza do sujeito de tal forma que, quando esse retorna, mantendo o predicado in relação a si mesmo, não permanece mais o mesmo sujeito.

É esse tipo de especulação que está envolvido na citação que Gould faz da noção de êxtase de Stockhausen: “... escuta-se o self interior do som, o self interior do espectro harmônico, o self interior”. E é de self mesmo que se trata, já que, para Hegel, qualquer entidade que tenha uma identidade que persiste e que é criada por sua própria atividade é vida, espírito, ou sujeito (Siegel, 2005). A afinidade de Hegel com os filósofos antigos pode ser identificada na não separação entre as noções de vida e espírito que, segundo Gadamer (1996), significavam exatamente a mesma coisa em grego, sendo um de seus mais importantes atributos a ideia de automovimento ou autodeterminação. Neste sentido, o sujeito hegeliano não é simplesmente um “Eu” ou um ego (como, por exemplo, o sujeito cartesiano), mas a totalidade das relações que o constituem e que são mediadas por órgãos e processos, físicos e intelectuais, que fazem desse sujeito o que ele é (Siegel, 2005). O que confere unidade ao sujeito é a ideia de espírito absoluto, que pressupõe um isomorfismo entre o self e o mundo (e entre história e natureza), mas que não está dada desde sempre. O espírito absoluto seria uma espécie de potência, um universal que não diria respeito a uma condição originária do ser, mas uma totalidade resultante de um processo constante de desenvolvimento caracterizado por sua própria atividade: um movimento constante de mediação entre a consciência e seu objeto que ocorre por meio de movimentos sucessivos de auto-alienação e superação dialética dessa alienação. O fim deste processo estaria completo quando o espírito se torna objeto para si mesmo e se reconhece como este objeto, isto é, quando, ao superar a distinção entre sujeito e objeto, o sujeito se torna um sujeito “para si”.

De um ponto de vista da filosofia especulativa ou da razão dialética, a reflexão que caracteriza o entendimento não consegue lidar com dois elementos fundamentais: o princípio de inversão (da consciência) e a negatividade. No entendimento, há uma rígida separação entre sujeito e objeto, de forma que o primeiro percebe o segundo como parte de uma realidade que lhe é totalmente estranha ou alheia. Na razão dialética, a consciência entra no momento especulativo quando aquele que conhece começa a se reconhecer no objeto, gerando a consciência de que aquilo que o sujeito conhece acerca de si próprio não pode ser divorciado daquilo que ele conhece do objeto:

A reflexão, quando dirigida de volta para aquele que conhece, torna-se autorreflexão, e quando a autorreflexão é estendida de volta para a relação do self com o objeto, a especulação emerge como consciência. Em um sentido mais amplo, a especulação sempre esteve lá, sendo pressuposta pela reflexão. Uma vez que a consciência, em seu movimento em direção ao conhecimento, tenha o domínio do momento especulativo, ela pode experienciar todo conhecimento como uma forma de autoconhecimento (Verene, 2007: 11).

De acordo com Gadamer, isso seria particularmente bem ilustrado na dialética do senhor e do escravo e, em Verdade e Método, ele reafirma a intuição hegeliana de que “a vida da mente consiste precisamente em se reconhecer em outro ser” (Gadamer, 2006: 341). Mas ele não concorda que a dialética do reconhecimento possibilitaria uma autoconsciência absoluta (o que o afasta de uma filosofia da identidade em favor da ideia de que o “sujeito” é sempre um vir-a-ser). De fato, a ideia de uma totalidade como um sistema fechado, que possibilitaria uma concepção de sujeito completamente autotransparente, é um dos principais pontos de discordância de Gadamer em relação a Hegel e, neste sentido, a ideia de que consciência é fundamentalmente autoconsciência é interpretada por ele como um equívoco da tradição cartesiana da qual Hegel faria parte.

A consciência historicamente afetada, longe de centrar-se na ideia de autoconsciência, centra-se na ideia de experiência (Erfarhung) da alteridade: “a atividade histórica da mente não é nem autorreflexão, nem meramente a sublação dialética da autoalienação que ela sofre, mas uma experiência que experiencia a realidade e que é, ela própria real” (ibid.). E, assim, Gadamer reafirma a dialética do ser-no-mundo e do ter-um-mundo, evidenciando, ao mesmo tempo, que a afirmação de Heidegger segundo a qual Hegel seria “excessivamente grego” (Gadamer, 1976: 112), não era de todo correta:

Os gregos não estavam corretos quando viam que a autoconsciência era secundária em relação àquele fenômeno de se ter submetido e estar aberto ao mundo – o fenômeno que nós chamamos de consciência, conhecimento, abertura à experiência? [...] Naquele magnífico auto-esquecimento com o qual pensa sua própria faculdade de pensar, sua própria experiência do mundo [...] o pensamento grego traz em si a principal contribuição na delimitação das ilusões do autoconhecimento (Gadamer, 2002: 124).

 Se Hegel estava essencialmente correto em negar que o pensamento humano não se constitui a partir de uma mente originária, infinita e reflexiva, mas só consegue apreender a realidade a partir do desenvolvimento de seus pensamentos com base na experiência da alteridade, é na dialética de Platão que o pensamento especulativo melhor se revela como uma forma de autoconhecimento, embora como algo que nunca tem um fim. Assim como na dialética hegeliana, a dialética platônica repousa no fato de que não existem ideias isoladas e o propósito da dialética seria apontar para a sua unidade daquilo que aparece como simplesmente oposto ou contraditório: identidade pressupõe diferença (Gadamer, 1976: 80). Entretanto, longe de se constituir em um sistema formal ou um método, a dialética platônica baseia-se mais diretamente na ideia de linguagem, onde o próprio pensamento seria um diálogo da alma consigo mesma:

 Platão, acredito, estava essencialmente certo em chamar a essência do pensamento de um diálogo interior da alma consigo mesma. Esse diálogo, em dúvida e objeção, é um constante ir além de si mesmo e retornar a si mesmo, às próprias opiniões e pontos de vista. Se existe algo que caracteriza o pensamento humano é esse diálogo infinito com nós mesmos que nunca leva a algum lugar definitivamente e que nos diferencia daquele ideal de um espírito infinito para o qual tudo o que existe e toda a verdade se encontra aberta na visão de um único instante. É nessa experiência da linguagem – em nosso desenvolvimento no meio dessa conversação interior com nós mesmos, que é sempre simultaneamente a antecipação de uma conversação com outros e a introdução de outros nessa conversação – que o mundo começa a se abrir e a adquirir ordem em todos os domínios da experiência (Gadamer, 2006: 547).

 Assim, a diferença, que gera estranhamento, só pode ser reintegrada na consciência por meio de um diálogo onde exista uma verdadeira abertura para o outro, para o diferente. Neste sentido, a tradição, que se revela nos produtos humanos como as obras de arte, é essencialmente linguagem: ela nos diz algo, nos fala, como um Tu. Cabe a nós identificarmos a questão que a obra nos coloca, assim como a resposta que ela dá às nossas próprias questões. Essa dialética da pergunta e da resposta precede a dialética da interpretação e revela justamente o que nos define como seres humanos: nossa “posicionalidade excêntrica”, um termo que Gadamer (1996) toma de empréstimo da antropologia filosófica de Helmuth Plessner e à qual Heidegger se opunha frontalmente como complemento à sua ontologia (cf. Plessner, 2010):

O ser-humano, nós diríamos, é a única criatura para a quem sua posição, enquanto corpo, é simultaneamente dada de forma objetiva e circunstanciada. Ele se sente como uma coisa e dentro de uma coisa – uma coisa que, no entanto, se distingue de todas as outras, porque é ele mesmo essa coisa, porque ela obedece às suas intenções ou, pelo menos, porque ele as interroga. Nós somos levados por essa coisa, rodeados por ela, conduzidos à eficiência com ela e por ela, mas ela constitui, simultaneamente, uma resistência que nós nunca superamos totalmente. (Plessner, 1995:41)

 O que Gadamer parece querer recuperar ao se referir ao conceito de excentricidade de Plessner é um tipo de ser que, embora não se caracterize pela autotransparência, é capaz de se conhecer e de agir no mundo. E isso se deve justamente ao fato de que não somos seres “centrados”, mas capazes de trânsito e de relação, de passarmos do “interno” ao “externo” e vice-versa, ainda que dentro dos limites estabelecidos pela nossa tradição. Mas essa excentricidade só se revela em toda a sua extensão à medida em que nos entregamos inteiramente ao outro, numa espécie de autoesquecimento extático. O êxtase seria, assim, não apenas a nossa melhor porta de entrada para o círculo hermenêutico, mas uma forma de nos sentirmos em casa no mundo. Neste sentido, o “sujeito extático” seria tanto a condição quanto o resultado da verdadeira compreensão.

  

Referências

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