Kristeva fala sobre Artaud

Assisti à primeira parte dessa entrevista. Nela Julia Kristeva fala sobre Artaud, excesso, loucura e poesia. Obviamente verei o resto; mas agora, corro. (Voltei e vi. Prestar atenção na terceira parte da entrevista)

Posto que no curso sobre Estruturalismo e Pós-Estruturalismo estamos estudando a apropriação do texto lacaniano realizada por JK em sua análise do poético, achei que seria interessante ver esse depoimento - ao menos pelos meus alunos e alunas de graduação (!); mas espero que mais gente se interesse. Ajuda a compor o quadro que Butler pretende traçar ao criticar textos como Desejo na Linguagem e Revolução na Linguagem Poética.

E, mais uma vez, vai sem tradução. Candidat@s?

parte1 (Artaud, literatura, loucura)


parte 2 (Artaud, Bataille, Nietzsche)


parte 3 (literatura; desejo; semiótica; glossolalia)


parte 4 (a questão da revolta em Artaud)


parte 5 (o poder da obscenidade em Artaud)


parte 6 (poder da obscenidade em Artaud e Céline)


parte 7 (maoísmo francês)


parte 8 (abjeção)

Corda de Caranguejo

Diz que pernambucano, ou é recifense, ou é brasileiro, estou em dúvida, não pode ver o sucesso do amigo. É a tal tese dos guaiamuns na bacia: quando um está querendo escapar, está no quase-quase, o outro monta na corcunda deste primeiro e os dois caem juntos de volta na bacia. Essa estória é uma grande maldade com nossos conterrâneos, mas ajuda a introduzir o nosso protesto.

Pois não é que o nosso contador de visitas está andando para trás... Sério! Está acontecendo o mesmo em outro blog que tenho. Só de ontem para hoje, de acordo com Cynthia Hamlin, foram mais de duas mil visitas que sumiram, evaporaram do Cazzo. Ou bem esses visitantes se arrependeram e o mecanismo contador é mais sensível do que supúnhamos, ou tem gente negativa entrando em nosso blog. Há ainda outra suposição: a totalização de visitas está atrelada ao desempenho da economia norte-americana. De fato, com o mundo inteiro indo pelo ralo, por que só nós não teríamos perdas? O mais provável, entretanto, é que estejamos diante de uma conspiração terrível contra o crescimento do Cazzo.

Querid@ leitor(a), o Cazzo está em suas mãos, faça o crescer mesmo que as máquinas conspirem, traga toda sua família para nos ver, mande seus amigos para o Cazzo, assine esse manifesto.

Hermenêutica Filosófica

O texto abaixo, anônimo, foi escrito a ponta de facão no balcão de uma bodega no Passo do Elesbão, hoje Tapera, Rio Grande do Sul. Segundo José de Souza Martins, trata-se de um pasquim, narrativa anônima muito comum no Brasil até o século XVIII e geralmente escrito em papel e pregado em mourões e porteiras pelas estradas, contendo denúncia ou protesto. Recebi-o por e-mail e compartilho-o aqui com vocês.

Inicialmente, achei tratar-se de um exemplar de hermenêutica bíblica, à maneira de Lutero. O estranhamento surgiu quando, ao ler a conclusão, achei que ela não era muito compatível com a “tradução” luterana dos dez mandamentos. Especulei então que não se trata de uma tentativa de desvelar o verdadeiro significado das escrituras sagradas, mas diz respeito a um problema muito mais fundamental, trabalhado pela hermenêutica filosófica de Gadamer: a compreensão como um “evento” linguisticamente mediado da tradição. A manifestação da tradição ficou clara, assim como os preconceitos e a “fusão de horizontes” do texto bíblico e de seu intérprete. O problema é que, como sabemos, ao perceber os preconceitos por um viés positivo, Gadamer acaba por considerar a autoridade e a tradição como fontes legítimas de conhecimento. Mas será isso mesmo, ou será que Habermas está certo em ver na ausência de crítica à tradição um empecilho ao entendimento? Sei lá, talvez o fato de a interpretação ter sido feita em uma bodega tenha influenciado: vai ver Hermes encontrou Dionísio no caminho e a experiência que deveria desvelar o mundo foi etílica, em vez de estética...

Cynthia Hamlin

O causo das Escrituras

Pois não sei se já les contei o causo das Escrituras Sagradas.

Se não les contei, les conto agora. A história essa é meio comprida, mas vale a pena contá por causa dos revertério.

De Adão e Eva acho que não é perciso contá os causo, porque todo mundo sabe que os dois foram corrido do Paraíso por tomá banho pelado numa sanga.

Naqueles tempo, esse mundaréu todo era um pasto só sem dono, onde não tinha nem dele nem meu. O primeiro índio a botá cerca de arame foi um tal de Abel. Mas nem chegou a estendê o primeiro fio porque levou um pontaço no peito do irmão dele, um tal de Caim, que tava meio desconforme com a divisão.

O Caim, entonces, ameaçado de processo feio, se bandeou pro Uruguay. Deixou o filho dele, um tal de Noé, tomando conta da estância. A estância essa ficava nas barranca de uma corredera e o Noé, uns ano despois, pegou uma enchente muito feia pela frente. Cosa munto séria. Caiu água uma barbaridade. Caiu tanta água que tinha até índio pescando jundiá em cima de cerro.

O Noé entonces botou as criação em cima de uma balsa e se largou nas correnteza, o índio velho. A enchente era tão braba que quando o Noé se deu conta a balsa tava atolado num banhado chamado Dilúvio.

Foi aí que um tal de Moisés varou aquela água toda com vinte junta de boi e tirou a balsa do atoleiro. Bueno, aí com aquele desporpósito, as família ficaram amiga. A filha mais velha do Noé se casou-se com o filho mais novo do Moisés e os dois foram morá numa estância muito linda, chamada estância da Babilônica.

Bueno, tavam as família ali, tomando mate no galpão, quando se chegou um correntino chamado Golias, com mais uns trinta castelhano do lado dele. Abriram a cordeona e quiseram obrigá as prenda a dançá uma milonga. Foi quando os velho, que eram de muito respeito, se queimaram e deu-se o entrevero. Peleia braba, seu. O correntino Golias, na voz de vamos, já se foi e degolou de um talho só o Noé e o velho Moisés. E já tava largando planchaço em cima do mulherio quando um piazito carretero, de seus dez ano e pico, chamado Davi, largou um bodocaço no meio da testa do infeliz que não teve nem graça. Foi me acudam e tou morto.

Aí a indiada toda se animou e degolaram os castelhano. Dois que tinham desrespeitado as prenda foram degolado com o lado cego do facão. Foi uma sanguera danada. Tanto que até hoje aquele capão é chamado de Mar Vermelho.

Mas entonces foi nomeado delegado um tal de major Salomão. Homem de cabelo nas venta, o major Salomão. Nem les conto! Um dia o índio tava sesteando quando duas velha se bateram em cima dum guri de seus seis ano que tava vendendo pastel. O major Salomão, muito chegado ao piazito, passou a mão no facão e de um taio só cortou as velha em dois. Esse é o muito falado causo do Perjuízo de Salomão que contam por aí. Mas, por essas estimativas, o major Salomão, o que tinha de brabo tinha de mulherengo. Eta índio bueno, seu. Onde boleava a perna, já deixava filho feito. E como vivia boleando a perna, teve filho que Deus nos livre. E tudo com a cara dele, que era pra não havê discordância. Só que quando Deus nosso Senhor quer, até égua véia nega estribo. Logo a filha das predileção do major Salomão, a tal de Maria Madalena, fugiu da estância e foi sê china de bolicho. Uma vergonhera pra família. Mas ela puxou a mãe, que era uma paraguaia meio gaudéria que nunca tomô jeito na vida. O pobre do major Salomão se matou-se de sentimento, com uma pistola Eclesiaste de dois cano.

Mas, vejam como é a vida. Pois essa mesma Maria Madalena se casou-se três ano despois com um tal de coronel Ponciano Pilatos. Foi ele que tirou ela da vida. Eu conheço uns três caso do mesmo feitio e nem um deles deu certo. Como dizia muito bem o finado meu pai, mulher quando toma mate em muita bomba, nunca mais se acostuma com uma só.

Mas nesses contraproducente, até que houve uma contrapartida. O coronel Ponciano Pilatos e a Maria Madalena tiveram doze filho, os tal de aposto, que são muito conhecido pelas caridade que fizeram. Foi até na casa deles que Jesus Cristo churrasqueou com a cunhada de Maria Madalena, que despois foi santa muito afamada. A tal de Santa Ceia.

Pois era uns tempo muito mal definido. Andava uma seca braba pelos campo. São José e a Virge Maria tinham perdido todo o gado e só tavam com uma mula branca no potrero, chamada Samaritana. Um rico animal, criado em casa, que só faltava falá. Pois tiveram que se desfazê do pobre.

E como as desgraça quando vem, já vem de braço dado, foi bem aí que estouraram as revolução. Os maragato, chefiado por um tal de coronel Jordão, acamparam na entrada da Vila. Só não entraram porque tava lá um destacamento comandado pelo tenente Lazo, aquele mesmo que por duas vez foi dado por morto.

Mas aí um cabo dos provisório, um tal de cabo Judas, se passou-se pros maragato e já se veio uns tal de Romano, que tavam numas várzeas, e ocuparam a Vila. Nosso Senhor foi preso pra ser degolado por um preto muito forte e muito feio chamado Calvário. Pois vejam como é a vida. Esse mesmo preto Calvário, degolador muito mal afamado, era filho da velha Palestina, que tinha sido cozinheira da Virge Maria. Degolador é como cobra, desde pequeno já nasce ingrato.

Mas entonces botaram Nosso Senhor na cadeia, junto com dois abigeatário, um tal de João Batista e o primo dele, Heródio dos Reis. Os dois tinham peleado por causo de uma baiana chamada Salomé e no entrevero balearam dois padre, monsenhor Caifás e o cônego Atanásio. Mas aí veio uma força da Brigada, comandada pelo coronel Jesus Além, que era meio parente do homem por parte de mãe e com ele veio mais três corpo de provisório e se pegaram com os maragatos. Foi a peleia mais feia que se tem conhecimento.

Foi quarenta dia e quarenta noite de bala e bala. Morreu três santo na luta: São Lucas, São João e São Marco. São Mateus ficou três mês morre não morre, mas teve umas atenuante a favor e salvou-se o índio. Nosso Senhor pegou três balaço, um em cada mão e um que varou os pé de lado a lado. Ainda levou mais um pontaço do mais velho dos Romanos, o César Romano, na altura das costela. Ferimento muito feio que Nosso Senhor curou tomando vinagre na sexta-feira da paixão.

Mas aí, Nosso Senhor se desiludiu-se dos home, subiu na Cruz, disse adeus pros amigo e se mandou-se de volta pro céu. Mas deixou os dez mandamentos, que são cinco e que se pode muito bem acolherá em dois:

Não se mata home pelas costa,

Nem se cobiça mulher dos outro pela frente.

Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional II

Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)

Ao longo dos últimos 20 ou 25 anos, Raymond Boudon tem desenvolvido um modelo de agente social que procura dar conta de seu caráter ativo, mas socialmente situado. Em outros termos, um modelo que busca superar o idiota cultural, sem reduzí-lo ao tolo racional. De forma bastante resumida, é possível compreender as principais características do agente boudoniano a partir de sua interpretação de algumas intuições de autores clássicos como Pareto, Durkheim e Weber (ver especialmente Boudon 2006; 2008).

De Pareto, Boudon toma emprestada a noção de ações não-lógicas para dar conta de uma gama de ações que não podem ser consideradas nem utilitárias, nem irracionais (resíduos). Apesar disso, critica a idéia paretiana segundo a qual as ações não-lógicas têm apenas uma função de racionalização (derivações): freqüentemente, tais ações não escapam à consciência dos atores (Boudon, 1995). Dito de outra forma, as ações das pessoas não são sempre determinadas por motivos inconscientes e aos quais elas não têm acesso, mas por razões que, embora não possam ser consideradas objetivamente válidas, são suficientemente sólidas, dada a situação em que os agentes se encontram.

É aí que entra em cena a idéia durkheimiana segundo a qual as estruturas sociais e a cultura influenciam as ações e crenças dos indivíduos, embora Boudon (2006) negue que isto caracterize suas ações como produto direto de forças socializadoras. Assim, por ex., em vez de postular que as pessoas em sociedades “primitivas” desempenham rituais mágicos porque têm uma suposta “mentalidade primitiva” (à moda de Lévy-Bruhl), ou porque têm sentimentos ou instintos aos quais não têm acesso consciente (à moda de Pareto), Durkheim defende que tais pessoas têm determinadas “teorias” que fazem sentido em suas sociedades, dado o que, seguindo a fenomenologia de Schütz, poderíamos chamar de “estoques de conhecimento”. Elas se baseiam em uma interpretação religiosa do mundo que as pessoas em determinadas sociedades consideram uma fonte legítima de conhecimento. De forma muito semelhante aos cientistas modernos, frequentemente “salvam” suas teorias ao introduzir hipóteses ad hoc a fim de reconcilia-las com os dados empíricos: se a dança da chuva não fez chover, talvez o ritual tenha sido desempenhado de forma imprópria. Mas Boudon não concorda com a regra metodológica de Durkheim segundo a qual os fatos sociais devem ser interpretados por outros fatos sociais, pois isto o impede de considerar os aspectos intencionais da agência humana, podendo levar a uma concepção de ator passivo, como o idiota cultural a que Garfinkel se refere.

A solução que Boudon propõe para os problemas levantados na obra de Pareto, por um lado, e de Durkheim, por outro, é uma noção de homo sociologicus como socialmente situado, mas fundamentalmente ativo. Embora seu modelo parta de algumas considerações utilitaristas, ele transcende o utilitarismo ao se recusar a reduzir as ações humanas às suas dimensões welfaristas e consequencialistas (Hamlin, 2002: 67-96). Assim, como Weber (em sua definição de ação afetiva), considera que algumas ações derivam de respostas emocionais que não exibem um conteúdo cognitivo (não são baseadas em razões), distinguindo entre as razões que os atores se referem para explicar suas ações e aquelas que tiveram um impacto causal sobre a ação (pressupondo que elas nem sempre coincidem) (Boudon, 1989; 1990). Ao contrário de Weber, que estabelece uma cisão importante entre valores morais e racionalidade, Boudon (1999) considera que as ações morais têm uma dimensão afetiva, mas tais afetos baseiam-se em razões, não apenas em desejos, como em Jon Elster (1983). Em suas palavras, “os sentimentos de justiça ou de injustiça, legitimidade ou ilegitimidade são corretamente identificados como sentimentos na medida em que incluem uma dimensão afetiva: nada é mais doloroso do que a injustiça. No entanto, eles são também calcados em razões. A força dos sentimentos é proporcional à força das razões: eu sofro mais com a injustiça se estou convencido da validade dos meus direitos” (Boudon, 1997: 21).

Esta abordagem tem sido chamada de racionalidade subjetiva, racionalidade cognitiva e, mais recentemente, racionalidade ordinária (Boudon, 2008). Defendemos aqui que esta noção é superior a diversas alternativas na medida em que permite que se trate crenças, desejos e emoções em termos causais, não como caixas-pretas cuja emergência é meramente postulada. Nossa maior discordância em relação à sua abordagem é o individualismo metodológico que está em sua base e que, como argumentamos extensivamente em outros trabalhos, Boudon não consegue sustentar. A questão principal é que, enquanto as intenções são pessoais, os significados são fundamentalmente sociais, conforme sugerido na interpretação da obra de Durkheim. Uma análise do uso da explicação causal por parte de Boudon nos permite afirmar que ele sempre traz conceitos coletivos como normas e valores para suas análises, contradizendo, assim, seus pressupostos individualistas (Hamlin, 1999; 2000; 2002). Dito isto, acreditamos que sua abordagem representa uma visão mais realista do agente social do que as alternativas que têm sido utilizadas para explicar as ações dos homens-bomba. Efetuaremos agora uma breve análise de Paradise Now, um filme palestino de 2005 que descreve as motivações e ações dos atores em termos muito semelhantes ao que é requerido para a compreensão da racionalidade ordinária.

Khaled e Said são homens solteiros, na faixa dos vinte anos, mecânicos e melhores amigos. Moram em Nablus, o que significa que viveram toda a sua vida sob ocupação israelense. Devido às suas profissões, nunca puderam sair da Cisjordânia. Ambos têm poucas possibilidades de mobilidade social ascendente, parecem mortos de tédio e foram sistematicamente privados de sua dignidade. Como a maioria dos palestinos, querem os israelenses fora dos territórios ocupados para que possam estabelecer seu próprio país independente. Entretanto, anos de manifestações, de greves comerciais de lançamento de pedras e de ataques armados tiveram poucos efeitos sobre o poderoso regime israelense. Ao mesmo tempo, uma sucessão de reinterpretações do alcorão removeu as proscrições religiosas contra as missões suicida, reinterpretando-as como atos de martírio. Como resultado, a popularidade das missões na sociedade palestina cresceu enormemente. Para Khaled e Said, portanto, parece inteiramente natural que eles se ofereçam como homens-bomba a uma organização política.

Quarenta e oito horas antes da missão planejada, seus superiores os levam para um local seguro e secreto. Lá, recebem instruções de como desempenhar o ataque. São também instruídos a se banharem, se barbearem, cortarem os cabelos, rezarem e a preparar um vídeo de mártires explicando suas ações. Khaled e Said não são homens particularmente religiosos, o que talvez explique o porquê da serenidade lhes escapar. Eles expressam um medo profundo e desempenham seus preparativos com humor, erros e banalidades do cotidiano que os fazem parecer pessoas muito comuns. Por ex., no meio da gravação do vídeo de martírio, Khaled aconselha sua mãe, que ele sabe que vai ver o vídeo, a pechinchar o preço dos filtros de água da mercearia local.

Algo sai errado em sua primeira tentativa. Khaled e Said são separados, Said consegue chegar até a fronteira e anda até um ponto de ônibus. Quando o ônibus que vai ser explodido, matando seus passageiros, se aproxima, ele olha para a jovem mãe israelense e sua filha, que esperam pelo ônibus com ele. Reconhece a desumanidade de sua ação e retorna a Nablus.

Porém, em sua segunda tentativa, Said leva a missão a cabo, mas não antes que conheçamos a história por trás de suas motivações. Suha, a mulher que ele ama, é filha de um famoso mártir da causa palestina. Apesar disso, ela se opõe frontalmente às missões suicida. Tanto Khaled quanto Said ouvem Suha argumentar que as missões desafiam o espírito do islã e não alcançam nada de positivo porque convidam à retaliação, gerando um círculo infernal de violência. No fim das contas, e ao contrário de Khaled, Said considera as forças que o empurram em direção ao ataque mais convincentes que os argumentos de Suha. Milhares de palestinos são pagos, ameaçados e chantageados para que sirvam como informantes para os israelenses. O pai de Said foi um deles e militantes palestinos o prenderam e executaram. Said sentiu uma vergonha profunda das ações de seu pai durante a maior parte de sua vida e muita raiva dos israelenses por forçarem seu pai a colaborar com eles. Sua motivação última para se tornar um homem-bomba foi seu sentimento de injustiça, que levou ao desejo de vingança e do reconhecimento de sua dignidade.

A estória de Khaled e Said é fictícia. No entanto, ela é empiricamente fundamentada e a caracterização detalhada dos personagens a torna uma ilustração útil do modelo de racionalidade ordinária desenvolvido por Boudon. Vemos que o plano de Khaled e Said baseia-se em uma mistura complexa de razões. São, em parte, utilitárias, na medida em que se baseiam em uma avaliação dos melhores meios de se avançar na causa da formação de um estado palestino. Mas não é claro por que Khaled e Said não resolveram se tornar “caronas”. Muitos outros estão dispostos a oferecer sua vida, assim, por que não esperar que eles o façam, em vez de se sacrificarem? Compreender a decisão inicial de Khaled e Said implica compreender por que eles optam por abrir mão de seu bem-estar imediato. Neste sentido, é útil fazer referência a uma razão afetiva (embora não necessariamente irracional), especialmente seu desejo de vingança. Podemos enriquecer ainda mais nossa explicação ao nos referirmos a determinados valores culturais, mostrando que eles escolhem uma tática popular do repertório disponível de violência coletiva. No entanto, isso ainda não explica por que eles percebem a missão suicida como uma ação factível, especialmente quando se considera que o islã se opõe frontalmente ao suicídio. Como sempre é o caso, para que se possa considerar um tipo particular de morte como um suicídio, certos critérios de atribuição, relativos a situações sociais e a culturas particulares, devem ser satisfeitos (Hamlin e Brym, 2006). É aí que devemos fazer referência às interpretações particulares do Alcorão por parte de determinados grupos, que percebem as missões como atos de martírio, não como suicídio.

As decisões que Khaled e Said tomam também são teoricamente interessantes porque são permeadas por ambivalência, como a maioria das decisões de homens e mulheres de carne e osso. Eles acreditam que suas ações trarão benefícios políticos – mas não têm tanta certeza. Revestem suas ações de uma espécie de retidão religiosa – mas não são especialmente religiosos, têm medo da morte e não têm certeza de que entrarão no paraíso quando completarem suas tarefas. Procuram se vingar – mas o caráter desumano de seu plano os inquieta e leva um deles a mudar de idéia. Acima de tudo, Khaled e Said entendem que podem escolher como agir e sabem que podem mudar de idéia. De fato, seus planos estão em efeito somente até segunda ordem, por assim dizer.

Nós, os espectadores de Paradise Now, somos levados a concluir que Khaled e Said são muito semelhantes a nós mesmos e que, se nos encontrássemos em uma situação semelhante à deles, poderíamos fazer escolhas muito semelhantes às que eles fizeram. Ao revelar as razões de suas ações em toda sua complexidade, Paradise Now as torna compreensíveis e faz ambos os agentes parecerem inteiramente humanos. Nós não acharíamos suas ações plausíveis se tivessem agido meramente como idiotas culturais; por outro lado, teríamos achado que eram menos que humanos se agissem como tolos racionais. O que faz de Paradise Now arte – e o que torna a teoria da ação de Boudon superior às alternativas utilizadas para explicar as missões suicida – é que ambos tornam possível ao observador externo empatizar com outros anteriormente inescrutáveis.

Referências

Boudon, Raymond (1989) “La Théorie de L’Action Sociale de Parsons: La Conserver, mais la Dépasser”. Sociologie et Sociétés, 21, 1: 55-67.
Boudon, Raymond (1990) L’Art de se Persuader: Des Idées Douteuses, Fragiles ou Fausses. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1995) Le Juste et le Vrai: Études sur L’Objectivité des Valeurs e de la Connaissance. Paris, Fayard.
Boudon, Raymond (1997) “The Moral Sense”. International Sociology, 12: 5-24.
Boudon, Raymond (1999) Le Sens des Valeurs. Paris, Presses Universitaires de France.
Boudon, Raymond (2006) “Homo Sociologicus: Neither a Rational nor an Irrational Idiot.” Papers 80: 149-69.
Boudon, Raymond (2008) “Ordinary Rationality: The Backbone of the Social Sciences.” Communication, International Institute of Sociology, Budapest.
Elster, Jon (1983) Explaining Technical Change: A Case Study in the Philosophy of Science. Cambridge, Cambridge University Press.
Hamlin, Cynthia Lins (1999) “Raymond Boudon: Agência, Estrutura e Individualismo Metodológico”. Lua Nova: Revista de Cultura e Politica. 48: 63-92.
Hamlin, Cynthia Lins (2000) “L’Ontologia Sociale della Teoria della Razionalita Cognitiva: Replica a ‘La relativita del relativismo’ di Enzo Di Nuoscio”. Pp. 111-36 in Dario Antisseri (ed), Spiegazione Scientifica e Relativismo Culturale. Rome, LUISS Edizioni.
Hamlin, Cynthia Lins (2002) Beyond Relativism: Raymond Boudon, Cognitive Rationality and Critical Realism. London, Routledge.
Hamlin, Cynthia Lins and Robert J. Brym (2006) “The Return of the Native: A Cultural and Social-psychological Critique of Durkheim’s Suicide Based on the Guarani-Kaiowá of Southwestern Brazil”, Sociological Theory 24: 42-57

Homens-Bomba: para além do idiota cultural e do tolo racional

Cynthia Hamlin (UFPE) e Robert Brym (Universidade de Toronto)

O artigo abaixo foi apresentado no XI Encontro de Ciências Sociais (UFPE, Recife) na mesa redonda “missões suicidas: uma abordagem sociológica”. Trata-se de um resumo de Brym, Robert J.; Hamlin, Cynthia (2008) “Suicide Bombers: Beyond Cultural Dopes and Rational Fools”, in Mohamed Cherkaoui e Peter Hamilton (eds) Raymond Boudon: A Life in Sociology, 4 vols. Oxford, Bardwell Press (no prelo).

Entre dezembro de 1981 e o meio de março de 2008 ocorreram 1.840 ataques suicida no mundo inteiro, matando mais de 21.000 pessoas e ferindo outras 50.000 (Wright 2008). Quem foram os perpetradores dessas ações terríveis? Dois modelos principais têm sido utilizados por acadêmicos, jornalistas e representantes de organizações governamentais para dar conta das principais características desses agentes: o idiota cultural e o tolo racional.

O idiota cultural, termo cunhado por Garfinkel (1967) para se referir ator hiper-socializado de autores como Durkheim e Parsons, é um “fanático ideológico, confinado a uma adesão estrita ao dogma” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 299; Moghaddam 2006). De acordo com este modelo de agente, as missões-suicida são entendidas menos como um choque entre grupos políticos do que como um choque entre as civilizações judaico-cristãs e islâmicas (cf. Huntington 1989). O tolo racional, por seu turno, é o termo que Amartya Sen (1977) criou para se referir à concepção de ator hiper-racional que o tornaria incapaz de agir em situações nas quais a maximização da utilidade não é facilmente calculável ou não está em jogo. O welfarismo e o consequencialismo circunscrevem os limites da ação desse tipo de agente (Sen e Williams, 1994). Aplicado à explicação do comportamento dos homens-bomba, o tolo racional é uma máquina de cálculo que visa liberar territórios ocupados pelos meios mais eficientes possível (Sprinzak 2000; Bloom 2005; Pape 2005).

Mas será que esses modelos dão conta da complexidade das ações envolvidas nas missões-suicida? Será que conseguem explicar as variações empíricas encontradas histórica e socialmente? Deixando de lado a questão de gênero, já que os poucos estudos sobre mulheres-bomba sugerem algumas diferenças importantes entre suas ações e a dos homens-bomba (cf. O’Rourke 2008; Jacques e Tylor 2008) vejamos alguns elementos empíricos que nos possibilitem acessar a adequação desses modelos.

Os deterministas culturais (representados aqui pelo modelo do idiota cultural) geralmente associam a propensão para missões suicida com a adesão ao fundamentalismo islâmico. Mas os dados históricos não confirmam esta associação:

• O primeiro ataque suicida conhecido ocorreu em 480 a.C., quando dois espartanos sobreviventes da batalha de Termópila atacaram invasores persas (Boyle 2006).

• Cerca de 600 anos mais tarde, judeus fundamentalistas atacaram invasores romanos.

• Durante a II Guerra Mundial, pilotos japoneses kamikaze e kaiten investiram contra embarcações americanas e, nos anos de 1960, Viet Congs se envolveram em ataques suicidas para liberar seu país dos invasores americanos (Sprinzak 2000).

• Os Tigres da Libertação do Tamil Eelan, grupo não-religioso do Sri-Lanka, foi responsável por cerca de 60% dos ataques suicida entre 1983 e 2000 (Ibid.).

• Apenas 43% dos homens-bomba envolvidos em missões-suicida entre 1980 e 2003 eram claramente religiosos. (Esta porcentagem refere-se a apenas os casos em que se dispunham de dados sobre elementos culturais, i.e., 83% do total) (Pape 2005).

• No mesmo período, fundamentalistas islâmicos conduziram menos da metade de todas as missões suicida no Líbano, Israel, Cisjordânia e Faixa de Gaza (Ricolfi 2005).

Esses dados mostram que muitos grupos culturais, nem todos religiosos, têm se engajado em missões suicida. Mas tão significativo quanto isto é o fato de que os fundamentalistas islâmicos têm recorrido às missões suicida de forma esporádica: No séc. XI no Irã (“Assassinos” contra líderes sunitas); no séc. XVIII em partes da Índia, Indonésia e Filipinas (contra as potências coloniais européias) e, novamente, no séc XX, em diversas partes do mundo islâmico (Dale 1988).

É verdade que, desde 2003, os fundamentalistas islâmicos têm sido responsáveis pela maioria dos ataques suicidas no mundo. Apesar disso, a maioria, senão todos, tinha um objetivo político específico: a liberação de território (isto é especialmente verdadeiro em relação às missões-suicida no Iraque e no Afeganistão) (cf. Hafez 2006). Os dados sugerem, portanto, que a propensão para se engajar em ataques suicidas não está associada ao fundamentalismo islâmico apenas. Mesmo entre os fundamentalistas islâmicos, fatores políticos estão associados à freqüência dos ataques. Nenhuma constante cultural pode explicar tais variações (Brym 2008).

As teorias da escolha racional, baseadas no modelo do tolo racional, têm se mostrado igualmente incapazes de dar conta das variações nas freqüências das missões-suicida. O caso palestino ilustra este fato especialmente bem.

Durante a segunda intifada palestina (2000-2005), ocorreram 138 missões-suicida. Declarações deixadas pelos mártires, entrevistas com suas famílias e amigos e declarações oficiais por parte das organizações militantes revelam que a liberação do território era uma motivação importante. A análise deste material mostra, no entanto, que, no nível individual, outras razões apareciam de forma ainda mais proeminente: não o desejo de bem-estar coletivo, mas vingança por ações específicas relativas à repressão israelense por parte dos mártires e das organizações (Brym e Araj 2006).

Poder-se-ia argumentar que a vingança é um objetivo tão legítimo quanto qualquer outro em termos de bem-estar individual, mas é difícil crer que seja este o caso quando levamos em conta que o meio para se alcançar tal objetivo (a própria morte) parecer ser incompatível com a noção de bem-estar individual, pelo menos nesta vida. A racionalidade que caracteriza este tipo de ação, contrariamente à lógica estratégica do utilitarismo, baseia-se em um compromisso com valores que compelem o indivíduo a agir mesmo se sua ação os deixa em uma situação pior (Sen 1977). Também seria possível uma defesa um tanto heróica da teoria da escolha racional ao estender seu escopo para fenômenos religiosos ao se argumentar, por exemplo, que grupos islâmicos fundamentalistas “oferecem ... incentivos espirituais aos indivíduos que estão preocupados com o além” (Wiktorowicz e Kaltenhaler 2006: 295). O problema é que esta abordagem que trata a religião como economia baseia-se em uma série de princípios e inferências problemáticas, incluindo sua

“representação psicologista do agente espiritual como um maximizador de utilidade; sua conceituação desfigurante das práticas religiosas como uma forma de tráfico sublimado de utilidades mercantilizadas; ... sua assimilação das organizações religiosas a firmas de negócios que visam ao lucro; .... sua homogeneização crônica das complexidades históricas ... induzidas por um compromisso positivista com a dedução a partir de axiomas universais ... [e] o risco de descaracterizações metafóricas que são inerentes a uma estratégica analítica que procede por meio da extensão de categorias e teoremas para além de seu domínio de derivação e aplicação” (Bryant 2000: 521-2).

Uma crítica semelhante pode ser feita à extensão da noção de mercado para a explicação de fenômenos como o casamento e o suicídio, conforme operadas por Gary Becker (Hamlin 2002).

Com isto, somos levados a concluir que, embora a vingança seja menos importante que a lógica estratégica em casos como o Iraque, as missões suicida não podem ser reduzidas ao ganho estratégico, especialmente no nível individual.

Mesmo no nível coletivo ou organizacional, a lógica estratégica da teoria da escolha racional não pode dar conta de todos os casos. A fim de demonstrar isto, efetuaremos agora uma breve comparação entre a campanha palestina de 1993-1997 e segunda intifada (2000-2005).

No início dos acordos de Oslo (1993) o Hamas e a Jihad Islâmica Palestina tentaram sabotar as negociações entre as autoridades palestinas e israelenses, temendo que um acordo impedisse que os palestinos ganhassem controle sobre Israel. Para isto, lançaram um pequeno exército de homens-bomba. Apesar disso, não se pode concluir que tal lógica estratégica presida todas as campanhas suicida: a segunda intifada, que teve cerca de 6 vezes mais ataques que a campanha de 1993-97, eclodiu depois que as negociações entre Israel e a autoridade palestina fracassaram, em 2000.

Em termos consequencialistas, também não é certo que todas as missões suicida busquem aumentar o apoio popular de seus organizadores: a análise de mais de uma dúzia de pesquisas de opinião pública conduzidas durante a segunda intifada mostra que a correlação entre o apoio popular e a freqüência das missões suicida do Hamas e do Fatah não era estatisticamente significante (Brym e Araj 2008).

Ainda em relação aos pressupostos consequencialistas da teoria da escolha racional, as pesquisas mostram que enquanto as missões suicida às vezes resultam em pequenas concessões, geralmente falham em conseguir território ou outros ganhos estratégicos: a campanha de 1993-97 não fez com que Israel terminasse as negociações com a autoridade palestina, mas levou à desocupação de grande parte da Cisjordânia e da Faixa de Gaza por parte do exército israelense. Por outro lado, quando as missões ligadas à segunda intifada eclodiram, Israel voltou a ocupar muito da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, o que dificilmente pode ser considerado como um resultado bem-sucedido das missões suicida.

Em resumo: quer se meça a base estratégica das missões suicida palestinas em termos de seus resultados esperados, de um timing específico, de motivações individuais ou de razões organizacionais, às vezes se detecta ações racionais instrumentais, às vezes não. Assim, nem a máquina de cálculo idealizada pelos teóricos da escolha racional nem o homúnculo religioso idealizado pelos deterministas culturais podem dar conta da variedade de casos empíricos conhecidos.

No próximo post, faremos a exposição do modelo de agente desenvolvido por Raymond Boudon, caracterizando o que se conhece como racionalidade ordinária. Ilustraremos a noção de racionalidade ordinária por meio de uma análise do filme palestino de 2005, Paradise Now, dirigido por Hany Abu-Assad.

Referências
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Contra o Desvirtuamento da Lei Rouanet

O Senador Marcelo Crivella, pastor e politico, está prestes a aprovar, no Senado Federal, uma emenda à Lei Rouanet que permite a construção, reforma de templos religiosos e pagamento de "pastores" com renúncia fiscal, passando a disputar verbas com a cultura. Quem for contra e quiser se manifestar, assine a petição aqui.

Brasil via Paris: descobertas de um estudante brasileiro no país dos bricoleurs

Pour Philippe, Roméo et Olivier

Parodiando Gilberto Freyre, no outono de 1986 vivi a aventura do exílio! Um « exílio » com aspas, bancado por uma bolsa de estudos do governo brasileiro para fazer um doutorado no exterior. A França foi o país escolhido. Lá passei quatro anos, de onde voltei com uma tese e o olhar antropológico que ainda hoje uso para observar meu país. Olhar de antropólogo amador, certo, que comecei a desenvolver naturalmente, sem nenhum preparo ou projeto, feito o burguês fidalgo de Molière que fazia prosa sem o saber.

Não há nenhum mérito nisso, pois todo viajante é um antropólogo natural. Ao cairmos em ambiente estranho, somos naturalmente levados a observar coisas com que não estamos acostumados e que, por isso mesmo, achamos estranhas. Hábitos, costumes, gestos, expressões etc., porque são familiares aos que lá vivem, passam completamente despercebidos da população « nativa » e chamam nossa atenção. A partir desse momento, já estamos inocentemente fazendo uso do olhar antropológico, pois o viajante, o que vem de fora, tem a vantagem de escapar da trama social dentro da qual as pessoas estão normalmente e habitualmente imersas desde que nasceram. Um exemplo bem simples. O francês levando para casa o pão desenrolado debaixo do braço (a famosa baguette), mesmo não sendo tão generalizado quanto dá a entender certa imagem caricatural, existe. Eles não estranham isso ─ como não estranham assoar o nariz com estrépito, guardando em seguida a trouxa de lenço amassado dentro do bolso... E nós ─ nós que cuspimos na rua como a coisa mais natural do mundo ─ achamos tudo isso um nojo !

Nesse exemplo aparecem os dois momentos cruciais do olhar antropológico. No primeiro, estranhamos práticas com que não estamos habituados : a baguette no sovaco, o assoar escandaloso etc. Em seguida, e mais importante para o nosso enriquecimento pessoal, começamos a estranhar também certas práticas com que estávamos habituados na cultura de onde viemos. No caso, cuspir na rua. Mas também jogar na rua toda espécie de lixo : guardanapo usado, embalagem de bombom, garrafa plástica etc. É o que se chama de estranhamento do familiar. Método por excelência dos antropólogos, tanto pode ser consciente e aprendida, como no antropólogo profissional, quanto natural e espontânea, como no antropólogo amador, categoria da qual faz parte todo viajante ─ ou seja, aquele que sai da sua terra e passa a olhá-la através do viés de um olhar « estrangeiro ». Talvez não tenha sido por mero acaso, aliás, que dois dos textos mais importantes do nosso pensamento social ─ ambos aparecidos nos anos 30 ─ tenham sido escritos depois de uma estada fora do Brasil dos seus autores : Casa-Grande & Senzala, que Gilberto Freyre escreveu depois de um período nos Estados Unidos, e Raízes do Brasil que Sérgio Buarque de Holanda escreveu depois de voltar de um período na Alemanha. Para não falar de Roberto DaMatta, o mais festejado antropólogo brasileiro contemporâneo, que nos conta no seu O que faz o brasil, Brasil ?, que foi sua experiência nos Estados Unidos que « fez-me um observador crítico da sociedade brasileira e seus costumes, iniciando-me como pesquisador e comentador da minha própria sociedade. » Ora, a tradição de olhar a própria sociedade « de fora » é anterior à constituição mesma da antropologia como disciplina acadêmica. Montesquieu, por exemplo, para falar (e falar mal...) da sociedade francesa do seu tempo, escreveu as famosas Cartas Persas, apesar de nunca ter posto os pés na terra dos descendentes do grande Ciro!

Atenção, contudo: essas observações não devem levar a imaginar que, ingenuamente, estou elegendo a França como espelho de virtudes no qual gostaria de ver o Brasil mirar-se. Nada mais estranho aos meus propósitos do que esse etnocentrismo de colonizado. Num certo sentido, a França foi apenas o lugar onde estive momentaneamente e do qual me servi para pensar o meu país a partir da experiência privilegiada de “estar fora”. Num sentido metodológico, outro país poderia também servir. Mas, por outro lado, não deixa de ser verdade que o fato de estar num país democrático pertencente à modernidade ocidental caiu bem aos meus propósitos críticos em relação à sociedade brasileira ─ a qual, sob vários aspectos, não hesito em considerar ainda hoje uma sociedade escravagista. Ora, esse julgamento, pelo menos vazado nessa fórmula, não o tinha antes dessa experiência. E não há como negar que a convivência com formas e hábitos de vida mais igualitários ajudou-me a desenvolvê-la. A “bricolagem” francesa foi um desses hábitos que me serviram como chave de leitura crítica de formas e hábitos de vida com que estava acostumado...

Nos anos 70, no Brasil, termos como bricolage e bricoler tiveram um retumbante e efêmero sucesso na esteira da moda estruturalista nas ciências sociais que percorreu o pais. Passou, sem deixar mossa nem bossa, como geralmente passam as modas intelectuais entre nós. Mas ─ deixando de lado o falecido estruturalismo ─ proponho retomá-los porque, no seu sentido comum, esses termos, que têm uma presença muito grande no cotidiano dos franceses, lançam uma luz muito interessante sobre a sociedade brasileira, exatamente porque não temos palavras que lhes correspondam. O verbo bricoler, de acordo com o dicionário, significa "executar pequenos trabalhos domésticos". Isso, é verdade, nós temos no Brasil. Ocorre que, como sempre, o dicionário não diz tudo. Bricoler, na França, é mais do que a simples atividade de executar pequenos trabalhos em casa: é o hábito que têm todas as pessoas – pelo menos aquelas situadas ao nivel das classes médias – de fazê-los. Toda uma cultura e todo um comércio circulam em torno desse verdadeiro ethos nacional. Às vezes, mais do que refazer um pintura, trata-se de refazer a própria casa ─ with a little help from my friends, como dizia a velha canção dos Beatles!

Conversando logo que cheguei com um educador francês (portanto alguém de uma classe social equivalente à minha no Brasil) que estava refazendo a sua, lembro que lhe disse: "Por exemplo, no Brasil as pessoas da nossa classe social nunca vão construir a casa com as próprias mãos, como voces fazem". E ele, que morou seis meses no Brasil, retrucou-me sem falso romantismo: "Mas se nós pudéssemos também pagaríamos a uma pessoa para fazer as coisas por nós. Não tem sentindo passar o fim de semana trabalhando quando você tem pessoas que trabalham para você por quase nada". Esse diálogo serviu para despertar em mim uma primeira e desconfiada impressão que mais tarde, com o passar do tempo, tornou-se uma evidência: a classe média brasileira tem, em termos de conforto material, um nível de vida em muitos aspectos superior ao nível de vida de um francês de sua mesma classe. Essa afirmação, aparentemente temerária, espero demonstrá-la com alguns dados concretos. Antes de tudo, porém, convém precisar que nível de vida materialmente confortável não se confunde com qualidade de vida, que diz respeito mais ao bem-estar do cidadão.

Ora, em coisas básicas e fundamentais para o bem-estar das pessoas, como educação e saúde, não há comparação possível. Claro, nada é perfeito. A prova é o que dizia o diretor da escola primária onde minha filha foi estudar, no primeiro dia de aula. Como sempre acontece, nesse dia o diretor reúne todo o pesoal – pais e alunos – no pátio e faz um pequeno discurso de boas vindas. Pois bem: entre outras coisas ele pedia desculpas aos pais porque a escola continuava com problemas de sobrecarga nas salas: numa delas, havia 28 ciranças!… Estou falando, obviamente, de escola pública ─ obrigatória, de tempo integral, laica e de qualidade! ─ esse molde de republicanismo para onde os franceses, desde pequenos, são enviados todos os dias, anos a fio... Sem solução de continuidade!

Essa última observação tem a ver com a minha descoberta de que, lá, a educação é uma tarefa de estado, não de governo. Isto é, governos são coisas passageiras e o estado, mesmo não sendo eterno (nenhum é!) é algo mais permanente. Nesse caso, diferentemente do que ocorre com a francesa, a educação brasileira deveria ser algo bem mais sólido, persistente e contínuo do que políticas sazonais de governantes mais preocupados em deixar uma placa de inauguração de um novo prédio do que em manter a escola que encontrou. Aprimorá-la, certo, mas passá-la adiante, sem solução de continuidade, para o próximo ocupante da sua efêmera cadeira. Chama e clama minha atenção a mesquinharia da nossa cultura política no que diz respeito à educação pública. A nossa histórica vocação para o efêmero, para a novidade de projetos que não vão além de governos, numa palavra, para a “solução de continuidade”. (Expressão, aliás, que acho engraçada. Deveria ser, pensando bem, dissolução de continuidade, não? Pois se se trata de uma continuidade que se rompe, como chamá-la de solução?...)

Nossas práticas tradicionais, nesse quesito, chegam a comprometer a memória das coisas, datas e normes, pelo puxa-encolhe que as caracteriza. Quem se lembra de sigla CIEP? Foi, acho, no primeiro governo de Brizola no Rio de Janeiro. Era algo como Centro Integrado de Educação... não-sei-o-quê! A idéia era essa a que estou me referindo: uma escola pública, gratuita, integral e de qualidade! Muito bem. Terminou o mandato de Brizola, não sei mais se foi o primeiro, veio o seu sucessor, não sei mais quem foi, e acabou tudo. Inventou uma novidade. Quatro anos depois, Brizola volta ao poder, e ressuscita o CIEP – Centro Integrado etc. Quatro anos mais tarde, vem um novo sucessor, e acaba tudo de novo, inaugurando outra novidade. Quem foi o sucessor, e qual foi a novidade, também não lembro! Eis que Collor chega ao Planalto do Planalto! E com ele, os CIACs. Quem se lembra da sigla? Era, acho, Centro Integrado de Assistência... Seria Assistência ou Acompanhamento?... Pouco importa, a idéia era a mesma: uma escola pública, gratuita, integral e de qualidade. Em todo o país! Collor, decentemente, diga-se de passagem, rendeu homenagens à idéia inicial de Brizola, e anunciou que seriam construídos, do Oiapoque ao Chuí, dois mil CIACs. Dois mil?... Ou seriam cinco mil?... Não me lembro. Pouco importa mais uma vez. Mas antes de realizar o intento, sincero ou demagógico, sabe-se lá!, o governo Collor chafurdou na lama em que pontificavam figuras como Paulo César Faria... Ou seria Farias? Nunca sei!... Resultado: o governo Collor acabou, e dos CIACs ninguém fala mais. Os poucos que foram construídos devem estar por aí, velhos, podres, enferrujados. Como diria Caetano na expressivíssima canção Fora de Ordem, “aqui tudo parece ainda em construção e já é ruína...”

Ora, a escola pública francesa, com os evidentes, necessários e inevitáveis ajustes ao longo do tempo, remonta não ao governo de Chirac, ou de Mitterrand, ou de Giscard d´Estaing, ou de Pompidou, ou mesmo ao governo do general De Gaulle. Remonta ao último quartel do século XIX (isso mesmo, XIX!), ao tempo de um grande republicano, ministro da instrução pública da época, Jules Ferry, que instituiu em 1882 o que os franceses chamam de Educação Nacional ─ l´Education Nationale ─ em letras maiúsculas quando escrevem, e com reverência quando falam. Mas a coisa vai ainda mais longe. Pelo menos a idéia de uma instrução pública, extensiva a todos os cidadãos, como preparo para ingressar na polis com as Luzes da Razão. Escrevi Luzes e Razão em maiúsculas, para realçar que a idéia remonta pelo menos à época do Iluminismo e toda sua crença na Razão como metro para as relações humanas, ideário cujo ponto culminante, se bem que nada razoável por todo o sangue que acabou derramando, foi a Revolução Francesa, esse acontecimento inaugural dos tempos modernos, a partir do qual o valor liberdade, mas, convém não esquecer, também o valor igualdade, passou a fazer parte do imaginário político e social do nosso tempo.

Estamos acostumados, por causa de uma presença hegemônica do modo marxista de pensar na nossa academia, a ver nos eventos de 1789 a marca de uma revolução burguesa por excelência; e na Declaração dos Direitos do Homem que ela produziu, a marca de um sociedade de indivíduos egoístas, ensimesmados, pensando no seu interesse particular, como realçou Marx na crítica que fez num texto de juventude: A Questão Judaica. O juízo e o julgamento são, no geral, verdadeiros, nem que seja pelo fato de que à turbulência revolucionária de fins do século XVIII sucedeu a sólida sociedade burguesa do século XIX, mas é um tanto sumário e sem nuances. Convém não esquecer que a Revolução é um processo longo e tortuoso, e que desde o instante em que ganhou as ruas e incorporou as massas miseráveis de Paris, o movimento, num determinado momento, mudou de rumo e se radicalizou: em 1793, uma nova Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, hoje praticamente conhecida apenas dos historiadores, via a luz do dia. E, nela, encontram-se já dispositivos que podem ser considerados como precursores dos direitos sociais do futuro welfare state, estabelecendo, respectivamente, o direito ao trabalho e à educação. Fixemo-nos no segundo, anunciado no artigo 22 da nova Declaração, que prescrevia o seguinte::

“A instrução é uma necessidade de todos. A sociedade deve favorecer com todo o seu poder os progressos da razão pública, e colocar a instrução ao alcance de todos os cidadãos”.

Essa história mostra como uma experiência exitosa de educação ancora-se numa linha de continuidade que, anunciada no fim do século XVIII e implementada no fim do século XIX, pode servir como contraponto crítico para a nossa pobre e mesquinha experiência. Pobre porque historicamente nunca cuidamos da educação ─ estou me referindo obviamente à educação de base ou fundamental ─ como um bem a ser equitativamente distribuído pelo conjunto dos nossos cidadãos. Mesquinha porque, mesmo quando, como aconteceu nas últimas décadas, conseguimos finalmente estendê-la praticamente a todas as nossas crianças e jovens, ela, a educação ─ repito: de base e fundamental ─ , não tem merecido o cuidado e a prioridade orçamentária que estamos lhe devendo desde que nos tornamos uma nação. Mas retomo o fio deixado lá atrás sobre qualidade de vida.

O sistema de saúde, esse, para quem vinha como eu do Brasil, era simplesmente um sonho. Para começo de assunto, nada de Golden Cross e congêneres. A Previdência Social francesa reúne as vantagens da medicina socializada ─ todo mundo tem acesso a médicos e remédios ─ e da medicina capitalista: as pessoas vão aos médicos que escolhem. O sistema funciona na base do reembolso das despesas efetuadas. Claro, com algumas limitações. Assim, raramente o reembolso atinge os 100% das despesas: as pessoas então, mediante o pagamento de uma mensalidade, filiam-se ao que eles chamam de mutuelle ─ especie de seguro ─, que se encarrega de reembolsar a parte não coberta pela Previdência. Geralmente as pessoas se filiam por categoria profissional: existem mutuelles das enfermeiras, dos estudantes, dos professores etc. Tanto as mutuelles quanto a Previdência têm tarifas de honorários máximos, que de um modo geral são seguidas pelos médicos. Quem escolhe um médico que cobra acima dessas tarifas ─ e eles são obrigados a dar essa informação ao paciente ─, tem de bancar a parte não reembolsável. Nos hospitais, o princípio do acesso ao alcance de qualquer um é o mesmo, com a diferença ─ que no caso é uma vantagem ─ de que, como geralmente se trata de despesas grandes, as pessoas nada desembolsam: na entrada, apresentam a carteira de previdenciário e de sócio de uma mutuelle, e a contabilidade é feita diretamente entre os organismos envolvidos. Existem, claro ─ afinal de contas, a França é um país capitalista ─ clínicas privadas de luxo, para onde vão os realmente endinheirados, onde o sistema não é o mesmo. Mas estou falando é da classe média, da qual fiz parte na França e faço parte no Brasil. Com o que volto à “bricolagem”.

A bricolage francesa, mas não só ela, significa a ausência, na França, do horror atávico que as classes médias brasileiras, de um modo geral, têm pelo trabalho manual. Lavar o carro, ainda vai: tem gente mesmo que passa o domingo todo fazendo isso. Mas consertar pia, renovar a pintura de um quarto, fazer pequenos trabalhos de marcenaria ou plantar tomates, já é demais! E organizar um mutirão com parentes e amigos para renovar uma casa velha, que horror! Essa, como disse no início, é uma prática um tanto comum na pequena classe média francesa: adquirir a preço baixo uma casa velha e, aos poucos, ir reconstruindo-a com a ajuda dos amigos e parentes. Estes, por seu turno, são depois ajudados por aqueles a quem antes deram uma mão. Mesmo quando não se trata de refazer toda a casa, os franceses sempre encontram alguma coisa para reparar. Tipico disso é a mudança do papel de parede que recobre o interior das habitações, e que os franceses têm a mania de mudar mesmo quando o apartamento onde vão morar é alugado. Basta que o papel esteja um pouco estragado, ou que sua cor não tenha agradado ao novo inquilino, e ele organiza um fim de semana para a sala, um outro para a cozinha, e assim por diante. Freqüentemente, os parentes são contatados para saber se podem ajudá-lo na empreitada. É, sem dúvida, um sistema de mutirão, que também existe no Brasil ─ só que, no nosso país, quem faz isso são os pobres, pobres mesmo.

A mesma coisa para a prática de tomar conta de filhos de vizinhos ─ o baby sitting. É comum as garotas francesas de classe média, para engordar a mesada, irem na casa de uns e outros tomar conta de crianças, enquanto os pais destas vão ao cinema, saem para uma festa etc. Nos quadros de aviso que existem nos lugares públicos (escolas, centros comerciais etc.) é comum "classificados" do tipo: "Jovem de 17 anos em férias, com experiência nisso e naquilo, procura crianças na faixa de 3 a 4 anos para cuidar durante o mês de julho. Telefonar para…" Capitalismo é capitalismo e, na França, realmente, "amigos, amigos; negócios a parte". Eles têm até um ditado que corresponde exatamente a isso: "As boas contas fazem os bons amigos". E é a sério. Uma mãe de família trabalha e precisa que uma vizinha vá à escola buscar o seu filho e tome conta dele até sua volta do emprego? Pois isso é trabalho, e é pago. E as mulheres que não têm emprego fora e portanto podem exercer esse tipo de atividade em casa, põem também seus "classificados" nos quadros de avisos. Isso se chama faire la nourrice – isto é, ser babá. Tudo no maior profissionalismo.

Essa atitude não depreciativa em relação ao trabalho contrasta tão fortemente com a mentalidade brasileira que na literatura memorialística das mulheres que passaram pelo exílio durante o regime militar encontram-se depoimentos dando conta da descoberta desse contraste. A professora Emilia Viotti da Costa, ensinando em Yale, Estados Unidos, depois de ter sido aposentada compulsioramente pelo AI-5, observa: "Um aspecto positivo é que a maioria dos estudantes trabalha. E trabalha em qualquer emprego. Não existe uma conotação negativa ou depreciativa associada a certos empregos como existe no Brasil. Nesse sentido a sociedade é mais democrática do que a nossa jamais foi". Uma certa Alice, mãe de familia escrevendo no tempo em que ainda estava exilada na França, dá um depoimento sobre suas filhas que é uma beleza: "Elas tomam conta de crianças, levam os filhos dos outros ao cinema, fazem faxina e ganham com isso. São trabalhos remunerados, quase profissionais, que fazem com a maior seriedade. E o que é mais importante, incorporam na prática que nenhum trabalho é feio. (…) Quando escrevi à minha família contando essas coisas todas, as pessoas ficaram atônitas e perguntaram o que é que está ocorrendo. Já veio carta da minha mãe dizendo que acha isso um absurdo, etc. e tal, coitadinhas das crianças". Ainda uma vez mais, nada disso é estranho ao Brasil. Criança tomando conta de criança, vizinha sendo paga para cuidar de bebê da outra que teve de sair para trabalhar, tudo isso se vê no nosso país ─ mas entre os pobres, nas favelas!

Também outros hábitos que no Brasil são exclusivos das classes populares, na França são bastante espalhados pelas classes médias. Por exemplo, ir à praia ou fazer uma viagem ou passeio levando a própria comida. No Brasil, isso é coisa de "farofeiro". Na França, quando as famílias levam as crianças a um parque de diversões, é mais do que comum levarem também uma sacola cheia de sanduíches. Os próprios parques já têm uma área com mesas, bancos e outros apetrechos para as pessoas fazerem seus piqueniques. Nas viagens de trem, é a mesma coisa: na hora do almoço está todo mundo mordendo alguma coisa – muitas vezes com todo o savoir-faire francês: primeiro a entrada (um tomate, por exemplo), depois o prato de consistência (um sanduíche de queijo ou de presunto), e finalmente a sobremesa (uma fruta, um chocolate). Tem gente que não dispensa nem o vinho para acompanhar, enquanto outros, mais modernos, preferem a comodidade de uma coca-cola em lata. Findo o almoço, todo mundo enrola os restos nos guardanapos descartáveis e põe seu paquotinho de lixo num pequeno depósito que para esse fim existe ao lado das poltronas. Mesmo em Paris, em plena Champs-Élysées, talvez o lugar mais chique do mundo, ao meio dia, as pessoas passeiam comendo o delicioso pão francês com alguma iguaria dentro.

Existe toda uma mitologia em torno da sovinice do francês, geralmente considerado um povo pão-duro. Quando eu telefonava para os amigos no Brasil e dizia que não podia falar mais do que dois minutos por causa do preço da ligação, eles perguntavam se eu tinha virado francês... Com efeito, o personagem típico que atrevessa a obra de Balzac, o francês médio que conta seu rico dinheirinho, centavo por centavo, existe. Père Goriot – assim como Harpagon, o personagem d'O Avarento, de Molière – encarnam um dos arquétipos da alma gálica. Como acontece com todo mito, também nesse há uma parte de exagero que convive com um fundo de verdade. De fato a relação do francês médio com o dinheiro – como ganhá-lo, como guardá-lo, como gastá-lo – faz aparecer um personagem que está sempre fazendo cálculos miúdos e pensando em como fazer para gastar menos. Para tudo resumir numa fórmula – aliás bastante utilizada para definir o caráter francês de um modo geral ─, eu diria que eles têm com o dinheiro uma relação cartesiana. Ora, direis, todo mundo tem. Em nenhum lugar do mundo alguém sai de casa para ir ao cinema sem saber se tem no bolso dinheiro suficiente para as entradas, por exemplo. Mas o francês médio é muito mais cartesiano do que nós. Ele não vai preocupar-se apenas com o dinheiro da entrada, ele vai planejar sua ida ao cinema. O filme está passando num cinema da Champs Elysées e também num cinema de subúrbio: qual é o mais barato? – o do subúrbio. Mas o bilhete do metrô para chegar ao subúrbio é mais caro do que para ir aos Champs Elysées. A diferença compensa? E por aí a fora. A mesma coisa com comida. Não se faz comida para sobrar. Se são três pessoas convidadas, a dona da casa conta mais duas, ela e seu marido, e faz comida para cinco pessoas, nem mais nem menos. Ninguém mais vai aparecer de improviso, nenhum convidado leva “penetra”, porque isso não existe. Tudo é planejado. O próprio dinheiro que vai ser gasto no jantar é contado, tintin por tintin... Sem dúvida, parece coisa de “farofeiro”!

Falar nisso, não conheço ninguém no Brasil que não esteja a favor da redistribuição de renda. Mas me pergunto se as pessoas estão realmente concientes do que isso significa, na medida em que redistribuição de renda não é aumento de salário para todo mundo, que não redistribui coisa alguma… Ora, o nosso senso-comum raciocina assim: eu não estou ganhando muito, o povão é que esta ganhando pouco. O raciocinio é reconfortante, mas é falso. Pois o diabo é que a dialética existe e às vezes, como aqui, ela está certa: se se considera a economia de um país como uma totalidade, a condição necessária para que eu ganhe 10, 15 ou 20 vezes mais do que ganha um trabalhador, é que ele ganhe 10, 15 ou 20 vezes menos do que eu! Fora disso, é o milagre dos pães e dos peixes ─ que, como se sabe, aconteceu apenas uma vez, há dois mil anos, na Galiléia...

Falando sério: estamos todos de acordo no que diz respeito a uma maior remuneração do fator trabalho? Pois devemos estar conscientes de que isso quer dizer pagar mais às nossas empregadas domésticas, ao porteiro que nas horas “vagas” lava o nosso carro, ao pedreiro que reforma nossa casa, ao gari da prefeitura e ao faxineiro da empresa onde trabalhamos. Redistribuição de renda, a sério, entre outras coisas quer dizer uma mão-de-obra mais cara. E não adianta chiar, porque estamos todos chorando de barriga cheia. Cheia, por exemplo, da cerveja que consumimos generosamente na sexta à noite, sábado e domingo nos bares e restaurantes da vida. Já falei que o francês médio não usufrui do nível de conforto material que no Brasil temos a nossa disposição. Essa história de mesa de bar é um bom exemplo. Ninguem de classe média na França tem condições de tomar 10 chopes no bar como a gente faz brincando no Brasil. O preço não permite. Não o preço da cerveja em si, mas do serviço prestado. Estourando, uma cerveja no Brasil custa, no bar, duas vezes o preço que ela custa no supermercado. Falo de um bar comum, é claro. Na França, uma garrafa pequena de cerveja simples como a que eu bebia em casa custava, no supermercado, 1,60 francos (na época, a moeda ainda era o franco). Essa mesma garrafinha de cerveja, nos bares mais simples de Paris, custava em torno de 12 francos – isto é, acima de 7 vezes mais!

Pode? Lógico que não. Por isso o francês toma uma cerveja e vai pra casa. Ir almoçar fora? Isso na França é um programa excepcional e não, como ocorre no Brasil, um hábito tradicional dos domingos porque a empregada está de folga. A verdade é que nos acostumamos a um nível de conforto que, comparado com o que se passa nos outros países mais ricos e socialmente mais justos, são evidentes distorções. Tornou-se comum no Brasil os apartamentos de classe média terem três sanitários: um para os pais, outro para os filhos e outro para a empregada. Na França isso simplesmente não existe. Pelo menos nos meios que freqüentei ─ é bem verdade que eu nunca fui a uma recepção na casa do barão de Rothschild… ─, é um sanitário só e acabou. Paciência, mas ainda aqui um pouco de dialética não faz mal a ninguem: três sanitários na minha casa, significa dois sanitários a menos na favela… Estamos concientes disso? Acho que não, e algumas reações inesperadas a alguns ganhos que as empregadas domésticas tiveram com a aprovação da Constituição de 88 parecem indicar que, de fato, essa conciência não nos interessa. Como diria Machado de Assis, suporta-se com paciência a cólica do próximo!

Ah… as nossas empregadas domésticas! Estou cada vez mais convencido de que falta na ensaística nacional uma grande obra sobre essas criaturas e que ─ numa atualização perfeita de Casa-Grande & Senzala de Gilberto Freyre ─ bem poderia chamar-se Suíte e Quarto de Empregada. Ainda aqui o olhar antropológico, o estranhamento do familiar mostra-se de uma grande fecundidade. A primeira vez que ouvi alguém "estranhar" esse fenômeno foi numa conversa já antiga com o professor Afonso Nascimento, da Universidade Federal de Sergipe, um velho amigo que, tendo passado algum tempo estudando na Europa, tinha voltado ao Brasil. Foi antes da minha ida à França e estavámos nós dois ─ velhos esquerdistas do tempo da faculdade ─ trocando impressões sobre a vida em torno de uma garrafa de cerveja quando ele, a propósito dos nossos revolucionários de botequim, observou: "Todos têm um discurso de esquerda, mas estão com a casa cheia de empregadas". No ato não entendi o que tinha a ver uma coisa com a outra mas, não querendo passar por reacionário, não dei seqüência ao assunto. Só muito depois, já estando eu mesmo na Europa, foi que comecei a perceber todas as implicações do que ele havia dito: o Brasil é, ainda hoje, uma sociedade escravocrata, e o nosso contingente de empregadas é a melhor prova disso. E como não quero passar por "bonzinho", aviso logo: sim, no Brasil eu sempre tive empregada! Isso não impede que, enquanto analista, eu lance um olhar crítico sobre um fenômeno no qual estou imerso e sobre uma categoria social da qual eu mesmo faço parte. Para usar uma justificação que não é uma simples frase de efeito, quem escreve estas páginas não é uma pessoa fisica, é um sujeito epistêmico... E continuo.

Todos nós conhecemos a dura vida das empregadas domésticas brasileiras: baixos salários, horários escorchantes, direitos trabalhistas não respeitados etc. O fato de que a empregada é sempre uma pessoa paupérrima circulando num ambiente de relativa abundância (comida na geladeira, dinheiro nas gavetas, jóias nos armários), faz nascer um inevitável ─ e, é claro, às vezes fundado ─ sentimento de suspeita por parte das patroas. É essa a feição mais anacrônica do trabalho doméstico: não se trata de uma relação de trabalho capitalista como as outras, onde, mesmo se a exploração econômica existe, o empregado, uma vez findo o expediente, é um cidadão como os demais, dono do seu tempo e do direito de beber sua cervejinha como um ser soberano. As empregadas, além de muitas vezes não terem o seu tempo livre claramente delimitado, têm também muitas vezes de prestar contas à patroa das suas horas de folga: o que faz, com quem anda, com quem está namorando etc. Ou seja: ela nunca é uma pessoa inteiramente adulta como as demais. Mesmo quando a sua empregadora é aquilo que o jargão do oficio chama de uma "boa patroa", trata-se de uma situação próxima da servidão, análoga à situação do escravo que tinha a sorte de cair na mão de um "bom senhor".

Em resumo, trata-se de uma situação existencial de permanente dilaceramento, pois mesmo se a patroa a trata bem, a doméstica vive numa casa que não é a sua, dorme num quarto que não é o seu, convive com uma familia da qual não faz parte etc. Transcrevo aqui o depoimento de uma doméstica que se casou com um americano e foi embora para os States, e que depois escreveu à revista NOVA relatando sua experiência: "Comecei a trabalhar com 8 anos e nunca pensei que o pesadelo ia terminar. No meu quartinho cheio de detergentes, vassouras etc, eu sonhava em ter um dia um trabalho decente e, ao terminá-lo, poder ir para a minha casa, fazer o jantar do meu preto, e domingo poder ir ao cinema ou a uma praia, sem precisar sentir vergonha de minha profissão. Poxa, gente, isso aconteceu e está acontecendo! Hoje sou faxineira nas horas vagas, estudo e cuido de meu gringo. Nao sinto vergonha de dizer de mim. Deixei de ser o bode expiatório, a hóspede incômoda e necessária. Sou uma mulher que trabalha para ter um dinheirinho a mais. Não tenho mais o grito do samba, o batuque e a glória da avenida, mas também não tenho mais a madame. Só sinto pelas outras empregadas domésticas, que não sabem o que é liberdade". E se assina Regina Martins Pippins. Mais sorte do que ela, so Mary Poppins, que já nasceu fada...

Ainda haveria muito o que que dizer. Mas, como diria Macunaíma, “Ai... que preguiça! Tem mais não”

Luciano Oliveira - Professor do Departamento de Ciências Sociais da UFPE

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O texto abaixo é a introdução de um pequeno artigo a ser apresentado no 32o. Encontro Anual da ANPOCS. O artigo completo estará disponível (assim o esperamos) nos anais do Encontro.

Entre a Inclusão e a Democracia Digital: a atuação do Estado e do terceiro setor em comunidades pobres da Região Metropolitana do Recife[1]

Jonatas Ferreira[2] e Maria Eduarda da Mota Rocha[3]

Na análise da desigualdade, as ciências sociais têm operado ao longo dos anos vários recortes, tais como renda, etnia, acesso ao trabalho, participação política. A partir da segunda metade do século XX, com o surgimento das novas tecnologias de informação e comunicação, especificamente computadores pessoais, Internet, mecanismos portáteis de armazenamento de dados, como pendrives, ipods, CDs regraváveis, entre tantas outras possibilidades postas pela tecnologia digital, uma nova forma de desigualdade surgiu. A acumulação histórica de capitais econômicos, culturais e sociais dos diversos atores sociais, como era de se esperar, vem determinando padrões qualitativamente diferenciados de acesso a estes recursos. Não parece casual, portanto, que em 2007 apenas 24% dos domicílios brasileiros tivessem computador – desse total, apenas 3% representavam domicílios com renda até R$ 380, valor que alcança os 72% quando consideramos domicílios com renda igual ou superior R$ 3.801.

O acesso à Internet traz à tona uma realidade ainda mais constrangedora: apenas 1% das famílias que sobrevivem com até um salário mínimo tinham acesso à grande rede.

Em geral, esse problema tem sido tratado pelas políticas públicas a partir de uma série de conceitos que convergem para as idéias polares de ‘exclusão’ e ‘inclusão digital’. O ponto de partida desse tipo de abordagem é a idéia digital divide, tal como formulada pela National Telecomunications and Information Administration, ainda na década de 90. A partir dessa perspectiva, a solução para o problema da desigualdade se apresenta como um percurso que os atores precisam fazer de um lugar vazio, de uma tabula rasa, para outro de prosperidade, numa clara reatualização da visão dos atores em posição subalterna como seres faltantes.

Ora, esse tipo de visão tem uma penetração significativa nas ciências sociais, bastando considerar a maneira como a tradição marxista, mas não apenas ela, percebeu ao longo dos anos o papel de forças sociais não diretamente ligadas ao processo produtivo. Visão semelhante dos mais pobres como “despossuídos” aparece na idéia bourdiana de “arbitrário cultural”, em que as práticas de consumo dos dominados são avaliadas sempre em função de uma hierarquia unificada cujo cume e eixo moral são necessariamente os gostos das classes dominantes. Em função deles as práticas culturais subalternas aparecem como imitações mal-sucedidas. É certo que tal perspectiva pode ser contrastada com propostas mais matizadas, como a de Alba Zaluar, ou a de Vera Telles e sua conceituação da pobreza como “experiência da liminaridade”, em que o esforço para superar uma definição puramente negativa da pobreza como falta não flerta com uma visão populista muitas vezes subjacente à celebração das competências das classes dominadas.

Críticos das implicações políticas trazidas pela idéia de exclusão digital, tais como Mark Warshauer, Henry Jenkins, ou Jeffrey Young, acreditam que a “retórica da exclusão digital mantém aberta a divisão entre usuários de ferramenta civilizados e não usuários incivilizados. Bem intencionada como iniciativa política, ela pode propiciar a marginalização e ser fonte de privilégios em seus próprios termos”[4]. Ainda assim, no tratamento conceitual e político da desigualdade digital, a idéia de “exclusão” continua presente.

Entretanto, uma proposta diferente tem surgido, sobretudo entre organizações não-governamentais: estimular a democratização das tecnologias digitais não como uma forma de simplesmente suprir uma falta, mas como uma estratégia de ‘empoderamento’ dos atores a partir de suas próprias potencialidades. Apesar desse esforço, o terreno em que se busca enfrentar a desigualdade ainda é tenso: quer entre organizações não-governamentais, quer em instituições públicas ainda não há consenso com relação ao modo como a desigualdade digital deva ser tratada. De um lado, pensa-se em investimentos sociais e econômicos capazes de incluir atores em posição desfavorecida (vale dizer, em falta) no que tange às tecnologias de informação e comunicação – sem que competências culturais, educacionais e políticas sejam analisadas. De outro, propõe-se que estes recursos deveriam ser mobilizados a partir da premência que haveria em democratizar este acesso. Nesse caso, a desigualdade digital não poderia ser tratada apenas sob a ótica da “transmissão de conhecimentos” básicos que adaptem os atores ao mundo do trabalho, por exemplo, mas que os capacitem a interferir neste horizonte que em grande medida continua aberto.

A luta desses atores contra a desigualdade digital pode ser compreendida também à luz do contraste entre suas práticas e o “monopólio da fala” pelos meios de comunicação de massa. O surgimento de TICs digitais, sobretudo a Internet, deu margem a um grande otimismo quanto à possibilidade de romper este monopólio, que pode ser pensado como a enorme assimetria existente entre os controladores dos grandes veículos de comunicação e o seu público. Teóricos como Pierre Levy, André Lemos, Manuel Castells enfatizaram o potencial de emancipação das redes digitais de comunicação. Esse potencial, no entanto, parece longe de ser realizado. Nenhuma inovação tecnológica se produz num vazio histórico, social e cultural.

Cabe refletir empiricamente acerca das práticas que vêm orientando os esforços públicos e de entidades do terceiro setor no sentido de favorecer a inclusão (ou democratização) das tecnologias de informação e comunicação em populações pobres. Nosso trabalho pretende mapear as iniciativas dessas instituições e organizações na Região Metropolitana do Recife e mostrar como tem se dado o embate entre essas duas visões. Com base em pesquisa exploratória realizada em 8 instituições do serviço público e do terceiro setor, e tendo como foco analítico sua atuação no que diz respeito a projetos de inclusão/democratização digital, constatamos alguns problemas que merecem discussão: a fragmentação das iniciativas; a dificuldade de articulação entre os diferentes atores e as perspectivas filosóficas que orientam suas intervenções, a descontinuidade das fontes de financiamento, a concorrência pelos recursos. Na dinâmica concreta dessas iniciativas, percebemos como a tensão entre concepções de democracia/inclusão digital se traduz em um desajuste entre as iniciativas políticas não formais e as estruturas formais de poder político e econômico.

A reflexão que propomos é uma iniciativa no sentido de qualificar a discussão sobre desigualdade digital num terreno político mais amplo do que geralmente ela tem sido concebida. Acreditamos que as intervenções públicas e do terceiro setor nessa realidade poderiam se beneficiar de trabalhos como este. Nos tópicos que se seguem procuramos: i. localizar a discussão acerca do acesso desigual às tecnologias de informação no contexto mais amplo da reflexão acerca da desigualdade social. De modo breve discutimos a pertinência de se pensar esse problema partindo dos pares inclusão-exclusão social; ii. no tópico seguinte, expomos os resultados que obtivemos até agora com a pesquisa exploratória realizada com dirigentes de instituições responsáveis por projetos de democratização das tecnologias de informação e comunicação; iii. no terceiro e último tópico esboçamos uma síntese de nossas conclusões até o momento.

[1] Mariama Vicente, Rosângela Souza (PIBIC/CNPq), Jefferson Santana e Jair Rocha Neto (PIBIC/CNPq) contribuíram em diversas fases desse estudo exploratório. Agradecemos, particularmente, suas participações nas entrevistas e na síntese das mesmas.
[2] Jonatas Ferreira é professor do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE e pesquisador financiado pelo CNPq.
[3] Maria Eduarda da Mota Rocha é professora do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.
[4] Young cita Jenkins em http://chronicle.com/free/v48/i11/11a05101.htm, acessado em 20/09/2009.

Roy Bhaskar entrevistado por Christopher Norris (parte 1)

Roy Bhaskar

Pouco conhecido no Brasil, Roy Bhaskar é um dos filósofos mais criativos da contemporaneidade. Seu trabalho pioneiro na filosofia da ciência deu origem a um movimento internacional e interdisciplinar chamado Realismo Crítico, que tem inspirado trabalhos em áreas tão distintas quanto a inteligência artificial, a enfermagem, a psiquiatria, a economia, a psicologia, a sociologia, a antropologia e o direito. Dentre os sociólogos mais conhecidos ligados ao realismo crítico encontram-se William Outhwaite, Margaret Archer, Ted Benton, John Urry e Doug Porpora. Entre aqueles não diretamente associados ao realismo crítico, mas cujas obras são especialmente compatíveis com esta abordagem filosófica, podemos citar Anthony Giddens e Pierre Bourdieu.

Embora nenhum dos livros de Bhaskar tenha sido traduzido para o português, algumas de suas idéias podem ser encontradas nos diversos verbetes que escreveu para o Dicionário do Pensamento Marxista (editado por Tom Bottomore) e para o Dicionário do Pensamento Social do Século XX (editado por William Outhwaite e Tom Bottomore). Para uma introdução em português ao Realismo Crítico, remeto a um artigo que publiquei há alguns anos.

A entrevista abaixo, publicada originalmente no número 8 da The Philosopher’s Magazine (linkada ao lado), foi gentilmente cedida ao Cazzo pelo editor da revista, Jeremy Stangroom.

Cynthia


C.N. You have been thinking and writing about issues in the philosophy of science for around twenty five years. Can you tell us what originally took you into this area and why it has remained such a central preoccupation?

R.B. I got a scholarship to Oxford to study PPE and I was equally interested in all three subjects, but it seemed to me in the mid to late sixties that clearly the most important problem facing mankind was that of world poverty. It also seemed to me that economic theory had very little of relevance to say about this, so I started writing a PhD thesis on the relevance of economic theory for under-developed countries, the answer to which, if it had been written, would probably have been very little, probably nil. But in order to elaborate this intuition it was necessary for me to go back to issues in the philosophy of social science and further back into the philosophy of science. I found the philosophy of social science to be dominated by a very unrewarding dispute between positivism and hermeneutics, and they all seemed to be dominated by an empiricist philosophy of science.

About this time, there was a very vigorous theoretical debate generated by Kuhn, Feyerabend, Lakatos and so on. I found this extremely stimulating. These theorists called into question standard empiricist orthodoxies in what I call the transitive or epistemological dimension of science. They had virtually nothing to say, except by implication, about ontology, that is, the theory of being. They basically left the empiricist ontology intact, so they could not sustain their rational intuitions or insights. I found some clues about a possible alternative ontology from the works of people like Rom Harré, who were moving in a realist direction. Now they didn't have very much to say about the transitive dimension as such, but they were very critical about the deductive, nomological model of explanation. Implicitly they called into question the sufficiency of the Humean, Hempelian, Popperian orthodoxy. What I was doing in A Realist Theory of Science and related works was to call into question the necessity of these theories which dominated empiricism and anti-empiricism. In particular, I did this by re-thematising ontology and giving it a certain new content or shape. Really the whole of my work has stemmed from this essay into ontology. I should just say that within a year or so I was teaching economics, but I had changed my research topic to philosophy. After two years, I switched to become a full-time philosopher, which I realised was the true love of my life.

C.N. Can you tell us what is distinctive about critical realism as compared with other realist epistemologies and philosophies of science?

R.B. The answer to this question would take an interview in its own right! But very briefly, it used a transcendental method of argument, which most philosophies of science didn't use, and then the transcendental argument became a dialectical one in which the force was immanent critique. Secondly, it had the various propositions about ontology, about the necessity of ontology, about the particular place or shape of ontology - that the nature of the world is presupposed by science – which it explicitly thematised, and it was shown that rival philosophies of science tacitly secreted or implicitly presupposed some distinctive, normally Humean, ontology that was quite inadequate to the real nature of being and the true character of science. The sort of ontology I was arguing for was the kind of ontology in which the world was seen as structured, differentiated and changing. And science was seen as a process in motion attempting to capture ever deeper and more basic strata of a reality at any moment of time unknown to us and perhaps not even empirically manifest.

So this created a radically new world view and this world view was taken into the philosophy of social science, into ethics, into politics to a small extent, into other branches of philosophy, into the history of philosophy, and above all into the area of dialectic.

Now there is a third thing besides the content of the particular thesis at issue at any particular stage in the development of critical realism. Through and through critical realism has been critical of what we can call the nature of reality itself. Not the nature of absolute reality, or the absolute structure of being - to be critical of that is to put oneself into the position of God or the creator of the universe - but rather it is to be critical of the nature of actual, currently existing, social reality, or of our understandings of social and natural reality. It has always taken epistemologies, philosophical thesis, etc., as reflections of the society in which they are generated and sustained. And as far as these theses are misleading, they point to deep categorial confusions and errors inherent in the very structure of social reality itself. So it was natural to find an identification between people who were influenced by critical realism and left-wing socialist, Marxist and other critical currents of thought in the 1970s and through on into the 1990s.

And so I would say that the three major distinctive things about critical realism are: its transcendental and dialectical character; the content of its particular theses; and the fact that it is critical of the nature of reality itself, in the first instance social reality, including the impact of human beings upon the natural world in which they are embedded and in which they are at present creating so much havoc.

C.N. How do you see your work as having changed and developed in the period since your first book, A Realist Theory of Science, appeared in 1975.

R.B. I think looking at it over the last 25 years or so, there have been four major benchmarks and I'm now working on initiating a fifth. These can be associated with particular books: 'transcendental realism' with A Realist Theory of Science; 'critical naturalism', first promulgated in The Possibility of Naturalism; Scientific Realism and Human Emancipation, which forefronted the notion of 'explanatory critiques' and the refutation of 'Hume's Law'; and the 'dialectical turn', initiated in Dialectic: the pulse of freedom and recapitulated in Plato etc. Just to summarise briefly what I take to be the salient features of this development.

A Realist Theory of Science re-thematised ontology, argued for its necessity and irreducibility in any account of science, and gave it a radically different shape or context. In particular, it argued against the epistemic fallacy, that is the idea that one can reduce or analyse knowledge in terms of being. It was argued that being was an absolutely irreducible and necessary category.

The Possibility of Naturalism argued against the dualisms and splits that dominated the then contemporary human sciences – and which to a large extent, despite critical realism and related currents of thought, continue to do so now. What were these dualisms? They were dualisms between positivism and hermeneutics; between collectivism and individualism; structure and agency; reason and cause; mind and body; fact and value. In each case, critical naturalism argued for a third sublating position which could reconcile these stark polarities and oppositions, and which could situate the two extremes as special cases of the more general sublating position. Thus, against positivism and hermeneutics, it argued for a critical naturalism based on a realist philosophy of science. Against collectivism and individualism alike, it argued for relationism - that is, the conception of society as essentially relational in character, as not consisting either of collectivities of individuals or individuals, but as concerned with the relations between individuals. Then in opposition to the dichotomy of structure and agency, it argued for what I called the transformational model of social activity, which is not to identify structure or agency, but to trace their distinctive features and mutual interdependency, in a way that Margaret Archer and others have shown is distinct from, although related to, that position that Giddens has put forward under the theory of structuration. Basically, structure always tends to collapse into agency on his model, whereas on my model the agents themselves have natural and other perhaps transcendental components that can't be reduced to social structures. The fourth dichotomy argued against was the stark contrast between reason and causes, where I argued that reasons were in fact causally explicable and causally efficacious in my conception of intentional causality. Against a crude materialism and idealism, which would dislocate embodied human beings from the material world, I argued for what I characterised as a synchronic, emergent powers materialism, in which mind is seen as an emergent power of matter. And finally, I argued against the stark polarity and contrast between facts and values. There is a dialectical interrelation between facts and values, in which we are never situated in a value free context. Values always impregnate and imbue our social praxis and our factual discourse, but at the same time, facts themselves do generate evaluative conclusions. This paved the way for the refutation of Hume's law. Truth and factuality are themselves norms, but that is a presupposition of all factual discourse, and on the basis of that value we can generate other evaluative conclusions.

The fourth major development is I think the most radical and exciting, after the first – and this is the dialectical turn, taken in Dialectic: the pulse of freedom. And this put to the fore two notions which I think are absolutely crucial. The notion of absence and dialectic was defined recursively, in terms of absenting constraints on absenting ills, and if constraints and ills alike are understood in terms of absence, as absenting absence on absenting absence. The notion of absence I regard as ontologically, logically and epistemologically prior to that notion of presence. Positive being could not exist without negative being. And the full implications traced through of this dialecticalisation of ontology are very radical indeed, and presuppose a vision of the good society viewed as implicit in every human action or remark. The second major innovation in this book was the notion of truth as being ontological as well as absolute; that is, an expressive, ontic dualism, as well as epistemological, as well as being social.

The firth turn I'm working on now is the sense in which the highest order categorial structure of any domain of reality or being as such can have implications for our daily praxis.

C.N. Your work has always had a strong ethical and political content, especially in a book like Scientific Realism and Human Emancipation. Could you explain in this connection just why you think it is so important to defend a realist conception of science against a marked anti-realist tendency that has typified so many recent movements of thought.

R.B. I think there are three main reasons for this. First of all, there is the argument that one can derive facts from values. This allows the possibility of ethics and politics becoming, in principle, decidable disciplines. Following on from this, I argue that morality and moral sciences, including politics, have an intransitive dimension, that is, I say that they have real objects, which it is the job of these moral scientists to investigate. This allows the possibility of a rational critique of what I call actual existing moralities. Thirdly, I think it is important because I believe that truth is the highest truth, and that very radical implications can be derived from this idea.

C.N. Critical realism is now quite a large scale and interdisciplinary movement of thought, with representatives in various branches of the physical, social and human sciences. Could you tell us something about the history of the movement, and why it has been able to bring them together despite the increasing specialisation of much academic life.

R.B. When I started out people who had been influenced by my work found themselves frequently marginalised in academic life. They had extreme difficulty in getting critical realist papers published, and I found myself acting as a sort of one person support mechanism for people influenced by my work. It was helped a little by the publication of books by Ted Benton, Russell Keat and John Urry, and others – and it began to develop an academic reputation. Nevertheless, there was still a feeling of isolation and fragmentation. Then four of us got together - myself, Ted Benton, Andrew Collier and William Outhwaite - in the early 1980s, and we would begin by discussing important theses in philosophy and end up by discussing what was wrong with the state of politics or whatever. Out of that was born the Realism and Human Sciences conferences movement. From 1983, we had annual conferences, characterised by friendliness and intellectual stimulation, solidarity and great enjoyment. Not really marked by careerism, position taking, fractious argument, but a real sense of comradeship and an idea of the exploration of truth.

These conferences gradually grew bigger and bigger, and critical realism began to take off in the different disciplines – in sociology, economics, biology, even in physics – it took off in the States, in European countries and all over the world. There were journals, like Radical Philosophy, which were sympathetic to critical realism – that published articles more easily by critical realists. And then around 1995, we decided to begin to formulate a centre for critical realism which was instituted as a registered charity in 1997-98. We have our own website and about 30000 people have subscribed to the Bhaskar list on the internet.

I think critical realists are understanding the importance of networking and mutual solidarity. It is still a very radical and somewhat fragmented movement. And I would argue that there are profound reasons for this, because the nature of any society dominated by instrumental reason - by reification, by alienation, by master-slave relations - the categorial structure of such a society will be irrealist in character. Irrealism, of one sort another, will always have the backing, as it were, of the superficial currency of social reality. So critical realists will always be at odds with what appears to be the case in society. So we are marginalised now, by the nature of social reality itself, but despite that we are forming a resistance movement to that categorial structure, in tune and in keeping with deeper categorial structures, which irrealist categorial structures mask, obscure and occlude.

C.N. The concept of stratification is extremely important in your own thinking and much of the work produced by your colleagues in the CR movement. It has to do with the need for complex, differentiated grasp of the various strata or levels of reality, some of them exerting their causal powers wholly independent of human intervention, while others are affected by the kinds of observation we make or the sorts of experiment we carry out. Could you say a bit more about this aspect of your thinking and how it links up with ethical issues -for example, the scope for responsible choice in matters of applied scientific research?

R.B. I think Marx somewhere observed that the whole of science would be pointless unless there was a possibility of a distinction between essence and appearance - unless there was the possibility that what we thought about natural reality or any other form of reality was wrong.

Therefore, this notion of stratification is already necessary to sustain the idea of critique. The critique of some kinds of understanding or reflection - or the nature of a level of reality, including social reality - in terms of its misdescription of a more basic, deeper or autonomous level of reality. That is essential for the notion of critique or argumentation generally.

Additionally, the development of science has revealed a process of a continual stratification of knowledge, as we attempt to capture ever deeper or wider strata of reality. This is an evident fact about the nature of scientific process, only sustainable by a critical realist ontology in which the world itself is seen as stratified.

Putting these two points together, the critical impulse in science is one of demystification and the central norm with which I have been concerned recently is that of human freedom. Human freedom depends upon understanding the truth about reality and acting towards it, so it is essential that science and philosophy should be concerned with human liberation. This takes us into the realm of ethical issues in scientific research. Because we are very far from perfect or free, by which I mean we are far from the full realisation of our potentials, and because we're dominated by a capitalist society in which reification, alienation, dualism, illusion, categorial error are dominant and manifesting themselves in modalities of instrumental reason and a whole complex of master/slave relationships, there must be necessary constraints on generating anything that goes by the empirical name of science. So people have recently, quite rightly, become worried about the abuses of science involved in genetic engineering research. We have very good reason to believe that many increases in scientific understanding will actually be abhorrent.

This raises the important question that we cannot prosecute science in an intellectual or moral vacuum. It may be necessary for morality to correct bad science, but it corrects it in the name of a higher norm, true freedom. And that is guided by a highest norm of all – fundamental truth.

(continua...)