NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não-civilizados

(Venus Hottentot 2000. Performance de Lyle Ashton Harris)

A Terceira Mirada na Vênus

They’ll give you the hometown hurray
When you come home, baby
Bronze your combat boots and set your bones in clay
Write down every word you’ve ever had to say
No one wants to believe you died in vain

(Hometown Hurray - White Hinterland)

Esta é a quarta e última parte do meu texto sobre Sara Baartman, relativa à sua viagem de volta à sua terra natal, na África do Sul, depois de quase 200 anos de submissão ao olhar degradante dos europeus. Tentarei demonstrar aqui como as relações íntimas e recíprocas entre movimentos sociais, biologia e teorias sociais contemporâneos contribuíram para a caracterização de Baartman como um sujeito inteiramente distinto dos anteriores: em lugar da mulher monstro, a heroína nacional que encarna uma série de valores politicamente corretos e possivelmente tão arbitrários quanto os que a condenaram a uma vida subumana.

Conforme argumentei antes, as condições materiais da construção de Baartman como um sujeito específico estavam intimamente atreladas ao processo de expansão capitalista (via colonialismo) que possibilitou a criação e a exibição de coleções de objetos, de animais e de seres humanos considerados exóticos. As cabines de curiosidades, os museus, as feiras, os circos e os zoológicos animais e humanos tornaram-se especialmente populares na Europa do século XVIII. Muitas dessas exibições e coleções, em particular os museus e os zoológicos, estavam embasadas nos ideais Iluministas de construção de um tipo de conhecimento enciclopédico e universal. O gosto pelo exótico, pelo diferente, reflete ainda uma preocupação central com a questão da identidade durante a formação dos estados nacionais.

Inicialmente, naquilo que denominei de a primeira mirada na Vênus, tem-se a criação de um outro monstruoso e perigoso, identificado, sobretudo, com os negros e as mulheres. Este outro representa o limite externo da humanidade, concebida em torno de idéias como razão, autocontrole, proporção, beleza, virilidade. As primeiras representações dos povos das terras recém-descobertas no período das grandes navegações eram bastante idílicas: verdadeiros jardins do Éden habitados por Adões e Evas de pele escura, cenas pastorais com figuras humanas em representações gregas clássicas etc. Certamente que as Evas traziam consigo toda a ambigüidade presente nas representações do feminino na cultura ocidental, oscilando entre a virgem inocente e a fêmea libidinosa. Mas a partir do século XVII essas representações idílicas começaram a dar lugar ao selvagem monstruoso (Fausto-Sterling, 1995), desproporcional, hiper-sexualizado, canibal, amoral. Quando Baartman chega à Inglaterra, no início do século seguinte, é este outro monstruoso que ela vem a encarnar de forma dupla: como mulher e como negra.

O nome com que se tornou conhecida, Vênus Hotentote, aponta para as ambigüidades presentes na construção de uma identidade a partir da tentativa de exclusão do que poderíamos qualificar de um alter ego monstruoso. Este duplo, assim como Mr. Hyde, que habitava as profundezas da mente do Dr. Jeckyll no romance de Stevenson, insistia em se manifestar sob a forma de fascínio, medo, riso, escárnio, dirigidos à Vênus. Como afirma Gerard Badou (apud Garrec, 2002), “a sensualidade monstruosa [da Vênus] tinha qualquer coisa de obscena, mas também de sagrada, que aprisionava o espectador nas profundezas de seu self. Este, atormentado por pulsões contraditórias, escapava por meio do riso e da piada”. O riso e o escárnio de que Baartman foi alvo indicam a construção de um sujeito que, ao encarnar tudo o que se considera negativo, monstruoso, aberrante, assegura a positividade, normalidade, de seu oposto. Mais do que isso, assegura a própria humanidade dos europeus, que passam a se constituir como o Homem universal.

Este outro negativo torna-se ainda mais enraizado no que chamei de a segunda mirada na Vênus. Ao retirar o argumento da esfera da tradição, especialmente via a incorporação do conceito de raça (que antes denotava hierarquias estritamente sociais) ao vocabulário científico, o que se tem é um ocultamento dos interesses e preconceitos sob o manto da objetividade e da neutralidade da ciência da época. Hoje, que temos a vantagem da perspectiva histórica, especialmente após os horrores gerados pelas teorias racialistas e racistas aplicadas ao longo do século XX, podemos perceber com mais clareza a dimensão ideológica da classificação racial elaborada por Cuvier. Suas tentativas de aproximar Baartman dos símios e distanciá-la da humanidade se chocam frontalmente com seus pressupostos monogenistas acerca da origem comum de todos os seres humanos e o aproxima, contra suas próprias crenças, da idéia de evolução. Não se trata de um projeto consciente de desumanização. No entanto, a leitura que Cuvier faz do corpo de Baartman deixa especialmente visível a relação entre a produção de conhecimento científico e crenças mais gerais acerca da estrutura da sociedade, de sua hierarquia, de seus valores.

Os horrores decorrentes de diversas políticas cientificamente embasadas durante o século XX serviram de combustível para o questionamento de noções como objetividade, neutralidade e mesmo verdade, associadas à ciência. Tais questionamentos, caracterizando aquilo que Giddens chama de “dupla hermenêutica”, injetaram grande força nos movimentos sociais que, por sua vez, passam a reclamar uma nova identidade a Baartman. Talvez o primeiro movimento social que serviu de denúncia à exposição e reificação de Baartman foi o movimento feminista. No início dos anos de 1970, feministas francesas alegaram que sua exibição consistia em uma representação degradante das mulheres. O movimento iniciado por elas levou à remoção de seu esqueleto, em 1974, e do molde em gesso do seu corpo, em 1976, para os porões do Musée de l’Homme (Qureshi, 2004). A partir de então, estas peças foram exibidas em uma única exposição, em 1994, intitulada A Escultura Etnográfica no século XIX: da Vênus Hotentote à La Tehura de Gauguin, primeiro no Musée d’Orsay, depois em Arles (Garrec, 2002). Os jarros contendo seu cérebro e sua genitália, ao que tudo indica, permaneceram guardados (escondidos?) no porão do Musée de l’Homme. Nesta última exibição a reação do público foi amplamente desfavorável e ela nunca mais foi exposta.

Neste mesmo ano, os descendentes dos Khoisan, organizados num movimento chamado “conferência nacional Griqua”, deram início a uma campanha pública de repatriação de seus restos mortais. Esta campanha se insere em um contexto que é necessário compreender. Com o fim do regime do Apartheid, em 1994, estabelece-se a necessidade da criação, no plano simbólico, de elementos que possam representar uma nova identidade nacional. Isto inclui não apenas uma releitura da história do país por meio de uma reforma do ensino, mas também, e talvez principalmente, a criação de novos heróis nacionais que resumam de alguma forma qualidades consideradas importantes. É aí que ganham força os movimentos de grupos étnicos minoritários, amplamente apoiados pelo movimento estudantil, pelo movimento feminista, pela mídia e pelo governo sul-africano. De fato, pouco depois da eleição de Nelson Mandela, o presidente recém eleito transmite o desejo do povo sul-africano de reaver os restos mortais de Baartman em uma visita oficial do presidente francês, François Mitterrand (Richert, 2002). A posição do governo sul-africano era a de que o retorno da “Vênus Hotentote” era nada menos que um símbolo de “descolonização psicológica” (citado em Garrec, 2002). E foi assim que Baartman, identificada como subumana pela ciência européia do século XIX, tornou-se heroína nacional da África do Sul. Nas palavras de Gould (2004: 279):

Se os povos Khoi-San eram tidos pelos velhos cientistas como aproximações dos primatas inferiores, eles agora se distinguem como os heróis dos movimentos sociais modernos. As suas linguagens, com cliques complexos, foram certa vez desprezadas como uma mixórdia gutural de sons animalescos. São agora admiradas pela sua complexidade e sutileza de expressão. Cuvier estigmatizara o estilo de vida de caça e extrativismo dos San (boximanes) tradicionais como a degradação suprema de um povo estúpido e indolente demais para se dedicar à agricultura ou à criação de gado. As mesmas pessoas hoje se tornaram modelos de retidão para os modernos militantes ecologistas devido à sua abordagem compreensiva, não exploratória e equilibrada dos recursos naturais. [...] Além disso, enquanto os contemporâneos de Cuvier procuravam sinais físicos de bestialidade na anatomia dos Khoi-San, os antropólogos agora identificam essas pessoas como, talvez, o mais pedomórfico dos grupos humanos. [...] Por esse critério, quanto maior o grau da pedomorfose, maior a distância de um passado simiesco.

Apesar disso, foram necessários oito anos de negociação intensa para que Baartman pudesse ser devolvida a seu povo e cremada segundo os rituais Khoisan. A repatriação, símbolo do processo de descolonização, esbarrou na lei francesa, que afirma que “os bens do domínio público são inalienáveis e imprescritíveis” (Art. L. 52). Baartman, ou seus restos mortais, era, oficialmente, parte do patrimônio público francês e devolvê-la à África do Sul representaria um precedente importante no sentido de requisições, por parte de outras ex-colônias, de devolução do patrimônio roubado durante a colonização. Crescentemente pressionado pela opinião pública internacional, o governo da França não teve outro remédio, senão ceder. Seria necessária uma modificação na lei, mas de forma tal que isso não representasse riscos aos museus da Europa e seu patrimônio. Uma análise dos relatórios do projeto de lei apresentado ao Senado francês (Richert, 2002) e de sua aprovação (Garrec, 2002) deixam claras as preocupações do governo da França neste sentido. Uma série de dificuldades foi colocada ao longo dos anos, como a declaração, por parte do diretor do Museu de História Natural, de que os jarros contendo a genitália e o cérebro de Baartman não faziam parte do inventário do museu e que sua existência baseava-se meramente em relatos orais. Era a palavra da direção do museu contra a de um dos maiores biólogos vivos (à época) do planeta: Stephen Jay Gould escreve seu artigo sobre a Vênus Hotentote (originalmente publicado em 1985) a partir de sua visita aos porões do museu, logo após a visita do astrônomo Carl Sagan, e lá, num relato extremamente irônico, ele afirma ter visto a genitália e o cérebro de Baartman:

Saartjie continua hoje mantendo a sua vitória sobre o sr. Broca [um dos maiores antropólogos e anatomistas clínicos do século XIX]. O cérebro dele se decompõe num frasco mal vedado. O tablier dela está colocado acima, enquanto o seu bem preparado esqueleto olha para cima. A morte, como diz o bom livro, é tragada pela vitória. (Gould, 2004: 280).

Uma outra derrota sofrida pelos franceses refere-se ao próprio status da Vênus como patrimônio público. Ocorre que, em 1994, a “lei bioética” foi sancionada e incluída no código civil. Esta lei, redigida em termos bastante genéricos, tinha por objetivo interditar atentados à dignidade humana, “notadamente por meio do comércio de órgãos ou de elementos do corpo humano retirados de seres vivos ou de cadáveres” (Richert, 2002: 8). Isto gerou um problema considerável, pois, se a lei se aplica a coleções científicas, como as coleções etnográficas dos museus, os restos de Baartman não poderiam ser considerados como patrimônio, nem privado, nem do Estado, e o museu não poderia ser considerado seu guardião legal. Fez-se necessário, portanto, esclarecer em que medida a lei poderia ser aplicada aos restos humanos conservados nas coleções científicas. Isto, por sua vez, levou à necessidade de caracterizar a natureza do interesse científico suscitado.

Qual era, portanto, o interesse científico que o esqueleto, o cérebro, a genitália e um molde de gesso poderiam suscitar nos dias de hoje? Este, creio, foi o mais interessante argumento desenvolvido pelos franceses e, em minha opinião, consiste em uma das maiores falhas ao se recorrer a argumentos puramente biológicos a fim de lidar com questões éticas – algo que vem ocorrendo nos debates contemporâneos sobre cotas raciais no Brasil. A fim de não reproduzirem os argumentos racialistas do século XIX, o relatório do projeto de lei faz referência à fala do diretor do laboratório de antropologia biológica do Musée de l’Homme, o prof. Langanay. Segundo o referido professor, “o esqueleto de Saartjie Baartman ‘não é nada mais do que o esqueleto de uma fêmea de pequena estatura’ e qualifica de ‘racista’ a dissecação efetuada por Georges Cuvier” (Ibid.:11). Por esta razão, e somado ao fato de que a ciência não poderia, mesmo por meio da genética, chegar a conclusões aceitáveis com base na analise de um único indivíduo, Baartman passa a ser também considerada como desprovida de interesse científico. O projeto de lei é, assim, aprovado, fazendo referência específica ao seu nome a fim de evitar que a lei seja aplicável a outros casos: “por derrogação do artigo L. 52 do código de domínio do Estado, procede-se à restituição, pela França, dos restos mortais de Saartjie Baartman, chamada ‘Vênus Hotentote’, à África do Sul”.

Assim, os restos mortais de Baartman chegaram à África do Sul em maio de 2002 e, em nove de agosto de 2002, dia da mulher naquele país, foi realizada sua cerimônia de cremação. Durante o funeral, o então presidente da África do Sul, Thabo Mbeki, afirmou: “A estória de Sara Baartman é a estória do povo africano. É a estória da perda de nossa antiga liberdade ... É a estória de nossa redução ao estado de objetos que podiam ser possuídos, usados e descartados por outros” (citado em Afro European Sisters Network, 2007).

A questão que fica para reflexão é: será que argumentos como os colocados pelo presidente Mbeki não são suficientes para justificar uma determinada postura ética? Será que temos que fazer referência à (suposta) inexistência das raças ou de diferenças biológicas a fim de fazermos o que é bom e justo? Como afirma Stephen Jay Gould, um biólogo cuja obra aprendi a admirar grandemente durante a minha pesquisa sobre Baartman, “a igualdade humana é um fato contingente da história”. Isto significa dizer que o Homo sapiens poderia ter evoluído de forma bastante diferente do que ocorreu, produzindo grandes diferenças raciais no seio da espécie, em lugar das pequenas diferenças entre os grupos humanos que testemunhamos hoje. Se fosse este o caso, ainda não seríamos todos iguais no que diz respeito ao direito de uma vida digna de ser vivida? Por esta razão, reproduzo mais uma vez as palavras de Gould (Ibid), que resumem aquilo que ele considera

um enunciado fundamental sobre a variação humana. Repita-o amanhã cinco vezes antes do desjejum; mais importante, compreenda-o como o centro de uma rede de implicações: “A igualdade humana é um fato contingente da história”.

Cynthia Hamlin

Algumas reflexões sobre vitalismo e cia

Certas tarefas pedagógicas parecem mesmo difíceis. Entender a influência do vitalismo no pensamento ocidental talvez seja uma delas, tanto mais se aceitamos como verdadeiro aquilo que Foucault e Arendt formulam a partir de perspectivas distintas: a administração da vida se tornou o negócio em torno do qual a política moderna se estruturou. Tomando proposição como verdadeira, difícil não encontrarmos evidência de depoimentos biopolíticos no conjunto da filosofia e da ciência modernas. Afinal, o que significaria, por exemplo, o debate entre vitalistas e mecanicistas nas ciências da vida, senão a tentativa de encontrar um princípio de organização da vida biológica em sua totalidade? A medicina, a psiquiatria, a política, a sociologia e a economia contribuiriam de formas diferentes para um mesmo propósito: trazer a vida biológica para o centro dos investimentos epistemológicos, existenciais, culturais modernos.

Foucault, no entanto, nunca se deu ao trabalho de procurar um sentido último para a vida biológica - e talvez devesse tê-lo feito; eu tenho tomado recentemente essa questão como digna de algum investimento teórico, sem me julgar vitalista por isso. A tarefa intelectual que ele se propôs, ao menos quando começou a pensar acerca de uma genealogia das formas modernas de poder, era bem pouco metafísica: ao invés de debruçar-se sobre causas primeiras, ele contentou-se entender aquilo que ele chamaria de biopoder. Estava mais interessado nas práticas médicas, científicas, de administração da saúde e da doença, de controle sobre as populações, entendidas como contingentes de “vida nua”, do que pensar sobre a vida como problema filosófico mais fundamental. Entre Bergson e Foucault há um certo Heidegger que afirmava que a vida não era a questão filosófica mais fundamental: esse lugar deveria ser ocupado pela abertura do ser à sua própria temporalidade, à sua própria finitude. A vida biológica ou política, zoé ou bios, é um problema filosófico de segunda ordem em comparação à possibilidade fenomenológica, ontológica da abertura do ser humano ao mundo que o cerca.

A cultura ocidental não pode pensar o ser precisamente por acreditar, como o fizeram Nietzsche e Bergson, que a vida seria a questão filosófica primordial. De fato, não parece essa a tarefa que se propõe Bergson, quando procura um momento zero em que a matéria se abre à vida biológica, quando afirma que o próprio pensar é um produto de segunda ordem desta abertura primordial? Bergson, diria Simmel, é o Nietzsche que ao invés de se debruçar sobre a moral ocidental, voltou-se para a questão da vida biológica. Sua intenção era estabelecer o fundamento, a possibildiade do próprio pensar. E esse fundamento seria a vida biológica de onde essa possibilidade emanaria: a vida é pois questão anterior à consciência, instinto, reflexão etc. É à vida, por esse motivo, que se deve creditar a possibilidade de indeterminação, de liberdade que encontramos no pensar. Em uma aula de junho de 1983, Deleuze afirma que a tarefa primordial que se propõe a filosofia bergsoniana é pensar a 'essência' do movimento.

E nesse ponto compreendemos o motivo pelo qual Frederic aponta para uma ligação entre um pensamento do fluxo em Deleuze, das desterritorializações, e das reterritorializações, e Bergson, que concebia um embate fundante entre a Vida, impulso primordial que abre a matéria à indeterminação, e a tendência a determinação, “ao conforto”, à estabilidade que encontramos na vida das espécies particulares, dos seres individuais. Scott Lash em seu artigo ‘Lebenssoziologie’ (com o qual concordo muito pouco) chega a afirmar que a própria idéia de desejo, desejo não de sujeitos, mas de ‘máquinas desejantes’, eu acrescentaria, ou seja, desejos não subordinados, mas formadores de subjetividade, que encontramos em Deleuze, é apenas uma tradução da idéia de Vida de Henri Bergson. Com isso concordo. Nas ciências da vida, e isso não é coincidência, os vitalistas, pensemos aqui em Speemann, por exemplo, sempre foram bons para pensar a evolução, a mudança, mas um tanto incapazes para pensar a hereditariedade, a permanência. Seu interesse estaria ligado ao que entendiam como movimento primordial da vida. Ou seja, fluxo, deriva, movimento.

“Como demos a entender desde o início deste trabalho, a função da vida é inserir indeterminação na matéria. Indeterminadas – quero dizer, imprevisíveis – são as formas que ela cria paulatinamente durante sua evolução. Cada vez mais indeterminada também – quero dizer, cada vez mais livre – é a atividade à qual essas formas devem servir de veículo”. (Evolução Criadora, 1979, p. 116).

E essa conexão entre vida, indeterminação e liberdade, que me faz concordar com Dirceu e discordar de Cynthia e Luciano quando afirmam que o riso em Bergson tem uma função de controle social. Algo próximo a Durkheim, portanto, que afirma nas Regras do Método Sociológico que o riso é uma forma de coerção. Sei que há passagens no Riso que poderiam corroborar essa posição. Mas acredito que a idéia mais ampla seja outra. Algo mais próximo ao que encontramos na Evolução Criadora: “Nossa liberdade, nos próprios movimentos pelos quais ela se afirma, cria os hábitos nascentes que a sufocarão se ela não se renovar por um esforço constante: o automatismo a espreita”. (p117). E se o riso se opõe ao automatismo na vida social, ele só pode ser uma manifestação de vitalidade, como afirma Dirceu. Essa leitura é, a meu ver, compatível com aquilo que nos diz Bergson em O Riso.

Em resumo, seja qual for a doutrina que nossa razão adote, nossa imaginação tem sua filosofia bem decretada: em toda forma humana ela percebe o esforço de uma alma que modela a matéria, alma infinitamente maleável, eternamente móvel, isenta da gravidade por não ser a terra que a atrai. Essa alma comunica algo de sua leveza alada ao corpo que a anima: a imaterialidade assim transferida à matéria é o que se chama de graça. Mas a matéria resiste e se obstina. Furta-se ela, e tudo faria para converter à sua própria inércia e degenerar em automatismo a atividade sempre desperta desse princípio superior. Por ela esses movimentos inteleigentemente variados do corpo seriam fizados em cacoetes insensatamente adquiridos, solidificadas em caretas duráveis as expressões cambiantes da fisionomia, imprimindo, enfim, toa a pessoa uma atitude que lhe dê a impressão de estar afundada e absorta na materialidade de alguma ocupação mecânica em vez de se renovar sem cessar ao contato de um ideal vivo. Onde a matéria consiga assim adnesar exteriormente a vida da alma, fixando-lhe o movimento, contrariando-lhe enfim a graça, ela obtém do corpo um efeito cômico (O Riso, 1978, p. 23)

Isso explicaria uma comicidade mais ligada, digamos, à gravidade do corpo. Porém, essa é ainda a chave para entendermos o que Bergson chama de "comicidade das situações": "É cômico todo arranjo de atos e aconteciment que nos dê, inseridas uma na outra, a ilusão da vida e a sensação nítida de uma montagem mecânica" (1978, p. 43)Tudo estaria bem acertado se, algumas páginas depois, não lêssemos, com certa surpresa, o seguinte: "O riso é essa própria correção. O riso é certo gesto social, que ressalta e reprime certo desvio especial dos homens e dos acontecimentos" (p. 50). Cynthia e Luciano teriam razão, pois? Porém, diferente de Durkheim a qualidade social do riso não é de retornar o indivíduo ao peso do passado, da tradição, das normas consolidadas, mas de abrir o ser humano para sua liberdade, sua indeterminação, sua vitalidade. Neste sentido ambíguo, Cynthia tem razão, é que podemos preservar certa coerência entre certas passagens do Riso e das preocupações mais amplas da obra de Bergson. Não há como associar de modo orgânico um pensamento do fluxo, do movimento, da indeterminação, da liberdade, com o pensamento funcionalista. Para ele, toda forma de vida, sociedades humanas ou de formigas, partem de uma unidade original da matéria e, como tal, guarda a duplicidade de suas possibilidades: inércia ou indeterminação, liberdade. Liberdade, neste sentido, pode ser pensada como uma pulsão ampla, social, e não uma questão necessariamente ligada à subjetividade. Creio que Deleuze concordaria com essa leitura.

Voltemos pois à questão que formulamos no começo deste post. Não vejo em Foucault nada que nos coloque na trilha desse tipo inquietação intelectual. Frederic propõe um trajeto que explicaria o que ele considera neo-vitalismo em Foucault e Rose: esse trajeto se daria pela via de Nietzsche e Bataille. Acredito mesmo que se possa encontrar uma afinidade entre a idéia de Vida como pulsão primordial que se opõe a qualquer estabilização parcial, como propõe Bergson, e a afirmação nietzscheana de uma dimensão fundamentalmente trágica da vida. Gosto muito daquela frase de Carl Kerenyi que afirma que o dionisíaco, o trágico, é a afirmação da vida até na morte. Ou seja, a Vida se afirma como tendência inelutável contra toda tentativa de estabilização formal. Um ponto de confluência entre Nietzsche e Bergson? Acho que o trágico é também um elemento fundamental para entender o pensamento batailleano, sua mística do excesso, seu reclamo pela reintrodução do trágico, do noturno no mundo moderno. Sugiro uma leitura do Erostismo, para quem tiver interesse no tema. Alguém já me contou que Bataille durante algum tempo procurou, junto com alguns surrealistas, em Paris algum candidato a um sacrifício. Estórias. Desnecessário dizer que a apropriação de Nietzsche por Bataille não seria compreensível sem adentrarmos o universo sadeano. Não é possível pensar a idéia de excesso místico em Bataille sem pensarmos na idéia de violência, de um erotismo cuja realização última se realiza no campo de Thanatos. Não foi essa afiliação que afastou Bataille de Breton, a quem repugnava a idéia de uma associação entre erotismo e morte, entre erotismo e violência?

E é claro que isso tudo influenciou Foucault. Mas aqui é preciso localizar as coisas um pouco. O namoro com um pensamento excessivo está presente, por exemplo, no texto que Foucault escreve em 1964 sobre a "Loucura, a ausência de obra". Pensando um mundo futuro de plena realização da razão médica, ele observa: "Assim, marcar-se-á a viva imagem da razão com ferro em brasa. O jogo bastante familiar de nos mirarmos do outro lado de nós mesmos na loucura, e de nos pormos na escuta de vozes que, vindas de muito longe, nos dizem do modo mais próximo o que somos, esse jogo, com suas regras, suas táticas, suas invenções, suas astúcias, suas ilegalidades toleradas, não será mais, e para sempre, senão um ritual complexo cujas significações terão sido reduzidas a cinzas. [...] Entre as mãos das culturas historiadoras não restará mais nada a não ser as medidas codificadas da internação, as técnicas da medicina e, do outro lado, a inclusão repentina, irruptiva, em nossa linguagem, da fala dos excluídos". A influência de Bataille parece muito clara na História da Loucura, em Eu, Pierre Riviere, em Raymond Roussel, mas acredito que seja superada na dita fase genealógica de Foucault, momento em que ele se debruça sobre a conformação de uma nova forma de poder no ocidente: a administração da vida biológica, o biopoder. Nesse momento, já não consigo perceber aquele flerte com o excessivo, com um salto fora do campo da razão, que encontramos nas primeiras obras de Foucault. Por isso a conexão Foucault, Rose e o vitalismo, no meu entender, poderia ainda ser melhor qualificada. Quando Michel Foucault está interessado no excesso, no irracional, ele não se preocupa tanto com o que as questões relacionadas ao que ele chamou de biopoder; quando ele se interessa pela genealogia das formas modernas de política, ele já não alimenta nenhum esperança em relação ao excessivo, ao erotismo como forma de amolecer a rigidez da razão moderna.

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Por editar

Jonatas Ferreira

O AMOR DURA ONZE CONTOS DE RÉIS: Breves notas sobre um certo sestro humorístico em Machado de Assis

Certa feita confessou o crítico Brito Broca que Machado de Assis “não exerceu nenhuma influência na minha formação literária.” E prosseguia no mesmo registro confessional: “Devo dizer que a minha primeira ‘amizade literária’ foi José de Alencar. Acho Alencar um amigo muito mais indicado para a adolescência do que Machado de Assis. [...] ... a primeira leitura de um livro de contos de Machado de Assis, quase na mesma época, não me causou impressão muito profunda. [...] ... eu procurava no conto, acima de tudo, a anedota, e os de Machado de Assis, naquele livro, cheio de intenções, cuja sutileza muitas vezes me escapava, possuíam um substrato anedótico bem pobre.” [1]

Certamente mais de um leitor de Machado fez idêntico percurso. É o meu caso. Adolescente, meu grande ídolo também era Alencar. Devorei, um atrás do outro, O Guarani, O Sertanejo, O Gaúcho... Devo dizer que era uma época em que também devorava Júlio Verne e Conan Doyle! Compreende-se. Em todos esses livros, por mais distantes em qualquer sentido que estejam Peri e Sherlock Holmes, a anedota ─ no sentido de trama com viradas espetaculares ─ é um elemento essencial, aquele que mais atrai um leitor juvenil. Tendo ouvido dizer que Machado de Assis era o maior escritor brasileiro, e que Dom Casmurro era o melhor romance escrito no Brasil, imaginei que as aventuras de Bentinho e Capitu seriam ainda mais emocionantes do que as de Ceci e Peri. A decepção foi enorme! A história me pareceu chocha e os personagens, aguados. Parei a poucas páginas e devolvi o livro à estante. Fui tratar de ler Agatha Christie. Só muitos anos depois retomei-o. E quando comecei a ler, foi uma iluminação!

Pequena pausa. Como nossa memória é fabuladora, a experiência que relato pode não ter acontecido no momento em que penso que aconteceu; pode ser uma invenção retrospectiva. Mas a verdade é que tenho uma lembrança nítida de que, já na primeira frase do primeiro capítulo de Dom Casmurro, deparei-me com uma formulação que reteve minha atenção por um efeito estético que produziu em mim. Transcrevo a frase:

“Uma noite destas, vindo da cidade para o Engenho Novo, encontrei no trem da Central um rapaz aqui do bairro, que eu conheço de vista e de chapéu.”

Notem bem o final da frase: de vista e de chapéu! Chamou-me a atenção isso, que não sei bem como nomear: uma quebra na seqüência ─ na regência da frase, se posso assim dizer ─ mediante a intromissão de um termo que não se encaixa! Conhecer alguém de vista? Certo. Mas conhecer de chapéu? Nunca tinha lido ou escutado falar. Obviamente sei e qualquer um sabe o que significa: que o narrador e o rapaz, quando se cruzavam, cumprimentavam-se tirando o chapéu um ao outro. E nada mais do que isso, pois só se conheciam de vista. Observem, entretanto, a economia, mas também a graça, com que Machado descreve esse cumprimento, apenas acrescentando um “de chapéu” a um “conhecia de vista”. O “de chapéu”, que a princípio não se encaixa ─ e justamente porque não se encaixa! ─, chama a atenção e, pelo inesperado, produz o efeito estético a que aludi e sobre o qual falarei adiante. Se, ainda outra vez, não estou fabulando a posteriori, remonta a esse episódio a minha descoberta do que significa ser escritor no sentido forte da palavra: não apenas alguém que escreve, mas escreve esteticamente ─ ou seja, produzindo no leitor um dado efeito que vai além da simples comunicação objetiva, tornado possível pelas possibilidades da língua.

A prova mais evidente disso consiste na intraduzibilidade que no fundo existe na poesia ─ onde o escrever estético marca praticamente todas as palavras e o seu arranjo no texto. Tal prova pode ser aplicada ao trecho machadiano. Para demonstração, consultem-se, por exemplo, duas traduções do seu romance em francês. Na primeira, de 1956, o trecho “... que eu conheço de vista e de chapéu” ficou assim: “... que je connaissais pour l´avoir déjà vu et salué” (“... que eu conhecia por já tê-lo visto e saudado”) [2] ; na segunda, de 1983, o resultado foi esse: “... que je connais de vue et qui ôte son chapeau quand il me croise” (“... que eu conheço de vista e que tira seu chapéu quando cruza comigo”) [3] . Como se vê, há nas duas traduções algo que se perde: a parte do estilista, do escritor propriamente dito. Ora, em Machado esse efeito, colocado logo na abertura de sua obra-prima, longe está de ser um caso isolado. Chega mesmo a ser uma de suas imagens de marca mais cativantes. Retomando o que disse antes, ela consistiria numa quebra na seqüência da frase, mediante a intromissão de um elemento estranho à sua regência. Trata-se de um sestro bem machadiano. O mais famoso deles é da lavra de Brás Cubas: “Marcela amou-me durante quinze meses e onze contos de réis”... Quem não o conhece? Quem, já tendo lido as Memórias Póstumas, não lhe dedicou um sorriso? ─ eventualmente (e é o meu caso), um riso bem sonoro? Este, o riso, vem a ser o efeito estético a que aludi.

Aliás, mesmo sendo verdade que é a partir de Brás Cubas que o humor machadiano escancara as portas, vale notar que o a intromissão de um elemento inesperado na escrita ─ mesmo sem a estrutura do sestro em sentido estrito, conforme o defini ─ já tinha livre curso desde muito antes. Algo ao acaso, colhi alguns exemplos. Em Ressurreição, seu romance de estréia (1872), o coração de uma Raquel, depois de uma decepção amorosa, “não achou melhor convalescença que desposar o enfermeiro”. No romance seguinte, A Mão e a Luva (1874), um certo Estêvão, cujo amor por Guiomar passa por altos e baixos o tempo todo, padecia uma espécie de “tosse moral, que aplacava e reaparecia”; desse mesmo Estêvão, mais para a frente, Machado dirá que era “tão marechal nas coisas mínimas, como recruta nas coisas máximas”. Em Helena, que vem a seguir (1876), o elemento humorístico é bem escasso, mesmo assim o olho irônico de Machado não deixará de observar que o coronel Macedo, um dos personagens, “tinha a particularidade de não ser coronel. Era major”. E em Iaiá Garcia (1878), o romance imediatamente anterior à ruptura espetacular de 1881 ─ quando se inicia a segunda fase de Machado com a publicação de Brás Cubas ─, um Jorge, atordoado pela descoberta de que Iaiá Garcia o ama (obviamente, como sói acontecer nas tramas românticas, trata-se de um amor impossível!), resolveu nunca mais retornar à casa da moça: “resolução varonil ─ comenta Machado ─ que durou quarenta e oito horas”. Outros exemplos poderiam ser colhidos.

Essa intromissão do inesperado e seu efeito cômico já foi notada há muito tempo. Em 1889, em desagravo a Machado que havia sido ferozmente criticado por Sílvio Romero, o conselheiro Lafaiete Rodrigues Pereira, sob o pseudônimo de Labieno, publicou o seu Vindiciae contra o crítico sergipano. Ali, o desagravante refere-se à “força de expressão” da frase machadiana “pela aliança insólita ou pelo contraste das palavras”. [4] Alcides Maya, contemporâneo e amigo de Machado, escreveu o primeiro trabalho dedicado especificamente a examinar-lhe o humor, no qual refere-se ao “imprevisto hilariante das tiradas” [5]. Desconheço se o veio teve outros exploradores. O fato é que, escrevendo no final dos anos 30 do século que passou, Astrojildo Pereira, como se nada de relevante desde então tivesse sido dito sobre o humor machadiano, retoma o velho texto do conselheiro Lafaiete para assinalar que o defensor de Machado “já notava o feliz efeito que essa conjunção de contrastes produzia na estrutura da sua frase” [6]. Como disse, desconheço desenvolvimentos ulteriores sobre a especificidade do humor machadiano ─ notadamente sobre aquilo que chamei simplesmente de sestro, assinalado pela intromissão de um elemento estranho na regência da frase.

Entendam-me. Quando falo na ausência de desenvolvimentos não quero dizer que o humor machadiano não tenha sido notado por tantos quantos tenham se acercado de sua obra. Ao contrário, essa talvez seja a vertente mais saliente do seu texto e ninguém deixou de referi-la. Ao falar de ausências, refiro-me a abordagens que enfoquem o seu humor como matéria de reflexão própria, procurando circunscrevê-lo e analisá-lo na sua especificidade. O sestro, por exemplo, seria uma figura de linguagem? Qual? Afinal, ele difere dos eufemismos igualmente cômicos que se encontram com tanta abundância no seu texto, mesmo quando se trata de matéria mórbida como a morte ─ entre os quais destacaria, nem que seja pelo prazer de voltar a abrir o Dom Casmurro, aquele em que um Bentinho sexagenário lamenta o fato de que os amigos que lhe restam são de data recente, informando que “todos os antigos foram estudar a geologia dos campos santos”...

Nenhum leitor interessado passa por um trecho com tal expressividade sem fazer uma pausa. E eles fluem no texto machadiano aos borbotões, com uma naturalidade e uma (aparente) facilidade desconcertante. O humor de Machado é assim um dado essencial ao seu texto, e as análises de sua obra sempre levam em consideração essa particularidade. Veja-se, por exemplo, o debate que vem de longe a respeito do famoso absenteísmo político de Machado. É uma leitura que hoje não mais se sustenta, depois dos trabalhos de autores como Brito Broca e Astrojildo Pereira, que na verdade pertencem à primeira metade do século passado, e, mais recentemente, das pesquisas minudentes e eruditas de acadêmicos como Roberto Schwarz e John Gledson [7]. Tanto nos primeiros quanto nos segundos o humor machadiano é notado e integrado à releitura política que fazem de sua obra. Astrojildo Pereira, por exemplo, fazendo referência à ruptura operada por Brás Cubas, lembra que as tiradas humorísticas de Machado já vinham de antes, e que a partir do livro de 1881 ele apenas abriu as comportas para dar livre vazão aos seus “pendores galhofeiros” [8] , ao empreender uma crítica impiedosa das nossas práticas políticas, ainda que disfarçando-a com “a pena da galhofa e a tinta da melancolia”, como confessa o próprio memorialista defunto. Roberto Schwarz, por sua vez, vê no “ambiente problemático-apalhaçado do livro” [9] a forma estilística ideal que Machado encontrou para repercutir no seu texto a “empulhação” geral de uma sociedade que professava na sala de visitas os ideais do Iluminismo e praticava na cozinha a realidade da escravidão.

Não obstante, o humor machadiano é um dado que se constata e cujas funções se analisam, mas que não se penetra em sua especificidade. Mais recentemente, Sergio Paulo Rouanet brindou os leitores de Machado com uma fina dissecação do estilo do Bruxo, onde o riso que ele provoca, mais uma vez, é uma constatação ─ aliás, já no título do trabalho [10]. Em determinado momento Rouanet, ele também reportando-se ao inesgotável Brás Cubas e referindo-se ao fato de que se trata de um livro escrito por um sujeito que já morreu, observa o desleixo com que o narrador trata a situação inusitada: “Evito contar o processo extraordinário que empreguei na composição destas Memórias, trabalhadas cá no outro mundo”; e chama a atenção para o fato de que o “efeito cômico” dessa passagem ─ como do livro de um modo geral ─ “vem da desproporção entre a enormidade do fato e a sobriedade da descrição.” [11] Idêntico efeito ocorre na passagem em que o herói fantasia a invenção de “um medicamento sublime, um emplastro anti-hipocondríaco, destinado a aliviar a nossa melancólica humanidade.” Logo depois, porém, morre de uma complicação pulmonar rasteira. E Rouanet: “A invenção não era sublime, mas burlesca, simples veleidade de saltimbanco, uma idéia tão cômica que acabou matando seu inventor com uma morte ridícula, indigna de um déspota ─ cuja alta hierarquia exige ou o veneno ou o punhal ─, mas apropriada para um mero palhaço ─ a pneumonia causada por uma corrente de ar.” [12]

Retenhamos esse sentido da “desproporção” causadora do riso. Ele me parece ir na mesma direção que a quebra na frase que caracteriza o sestro. Nos dois casos, o inesperado é a pedra de toque. Haveria aí matéria para uma teoria do riso provocado pelo texto machadiano? Procurando uma resposta, dirigi-me ao livro clássico do filósofo Henri Bergson sobre o assunto [13]. Conhece-se a imagem inicial: um homem, correndo pela rua, tropeça e cai. Os transeuntes riem. Por quê? Antes de responder a pergunta, Bergson observa que se o homem tivesse ido ao chão porque sentiu vontade de sentar, ninguém acharia graça. “Acho eu” ─ diz ele. Assim, o riso decorreria do fato de que o homem caiu sem querer, porque não foi bastante hábil para evitar um tropeço. De onde sua resposta: o riso nada seria senão uma sanção social à desatenção do homem. Mas por que a sanção? Porque “a vida e a sociedade exigem de cada um de nós [...] certa atenção constantemente desperta, que vislumbre os contornos da situação presente, e também certa elasticidade de corpo e de espírito, que permitam adaptar-nos a ela.” Daí que “toda rigidez do caráter, do espírito e mesmo do corpo, será, pois, suspeita à sociedade, por constituir indício possível de uma atividade que adormece” [14].

É evidente a influência de Durkheim nessa curiosa teoria que funda a explicação para o riso numa presumida função social que ele exerce: corrigir a rigidez que conspira contra a elasticidade de que a sociedade precisa para não se esclerosar ─ analogamente à pena que, no crime, cumpre a função de renovar a consciência coletiva. Nos termos bergsonianos, precisos e sintéticos, a “rigidez é o cômico, e a correção dela é o riso”. Haveria muito o que dizer dessa teoria, a começar pelo seu discutível ponto de partida. Não é sempre, longe disso, que rimos de uma queda na rua. Rimos das quedas de Carlitos, sem dúvida, e mesmo quando uma criança que está dando os primeiros passos tropeça e tomba na areia fofa de uma praia... Mas não me lembro de já ter achado engraçado a queda de uma pessoa idosa numa via pública! É o que eu acho. O argumento é subjetivo, sei, mas não é mais do que o do próprio Bergson, que também diz: “Acho eu”.

Não obstante, e malgrado essa restrição, acho que a teoria bergsoniana, quanto transportada de situações do cotidiano para a linguagem, levando consigo essa mesma idéia de “queda”, pode servir para analisar o sestro machadiano. O filósofo francês se pergunta: “Existirá também esse tipo de rigidez na linguagem?” E responde: “Sim, sem dúvida, dado que há fórmulas feitas e frases estereotipadas. Um personagem que se exprima sempre nesse estilo será invariavelmente cômico.” Mais uma vez Bergson põe em curso o seu mote do “mecânico calcado no vivo” como definição de comicidade. Aqui, a hipótese bergsoniana se aplicaria sem tirar nem pôr, por exemplo, a José Dias, o patético agregado da casa de Bentinho em Dom Casmurro, cuja marca registrada são os superlativos com que infla de dignidade os pobres lugares comuns que distribui a três por dois [15]. Não tendo nada de seu, como acontece com os agregados, José Dias vive de favor na casa a mãe de Bentinho, prestando-lhe toda sorte de pequenos serviços. É especialista no discurso bajulatório, mas com certa classe e valendo-se de uma cultura de superfície que lhe permitia discorrer ao mesmo tempo sobre os “efeitos do calor e do frio, dos pólos e de Robespierre”, como diz o narrador. Numa dessas fórmulas machadianas impagáveis (“impagabilíssimas!”, diria o agregado), José Dias “sabia opinar obedecendo”. Há uma passagem em que Machado descreve a performance familiar de José Dias num dos serões da família de modo tão delicioso que não resisto à tentação de transcrevê-lo:

“Contava muita vez uma viagem que fizera à Europa [16] , e confessava que a não sermos nós, já teria voltado para lá; tinha amigos em Lisboa, mas a nossa família, dizia ele, abaixo de Deus, era tudo.
─ Abaixo ou acima? perguntou tio Cosme um dia.
─ Abaixo, repetiu José Dias cheio de veneração.
E minha mãe, que era religiosa, gostou de ver que ele punha Deus no devido lugar, e sorriu aprovando.”

Voltando à idéia de “queda”, ela agiria, em relação ao sestro, sob a forma de uma “quebra” em fórmulas feitas e frases estereotipadas, como quer Bergson. Ou seja: aplicando a imagem da queda na rua à linguagem, Bergson estatui o que chama de uma “regra geral”, a saber: “obteremos uma expressão cômica ao inserir uma idéia absurda num modelo consagrado de frase.” [17] Residiria aí a explicação da comicidade machadiana? Concordaria que sim, à condição, porém, de reduzir o significado do conceito de explicação. Na verdade creio que estamos aqui diante do simples desvelamento de um processo, não das razões pelas quais ele se dá; noutros termos, diante de um “como”, não de um “porquê” ─ no sentido explicativo do termo. Dito de uma maneira mais analítica, é como se descobríssemos o seguinte encadeamento: a inserção de uma idéia absurda num modelo consagrado de frase produz o riso. Isso é bem diferente de dizer que isso ocorre porque, ao sancionar fórmulas feitas e frases estereotipadas, o riso cumpre a função social de... De quê? Evitar o esclerosamento da literatura? Não faz nenhum sentido. Tanto mais que são coisas diferentes o riso de um personagem que, num texto, sanciona a xaropada do agregado José Dias, e o riso do leitor que ri da descrição da cena: no primeiro caso, o riso é efetivamente uma sanção; no segundo, definitivamente uma homenagem a quem a escreveu! Haveria muito o que dizer dessa distinção, mas...


* * *

“Aqui devia ser o meio do livro, mas a inexperiência fez-me ir atrás da pena, e chego quase ao final do papel com o melhor da narração por dizer.” (Dom Casmurro)


Muitos anos se passaram desde o meu encantamento com o efeito estético do sestro que abre o Dom Casmurro, ocasião em que começou a minha admiração por Machado. Talvez as coisas não tenham se passado exatamente assim, como já disse, mas a história assim fica melhor contada. Pois bem. Faz algum tempo, pus-me a reler o Senhora de José de Alencar. Para minha grande surpresa ─ e até uma pequena decepção ─, defrontei-me, no livro, com a expressão “um conhecimento de chapéu”...[18] Como se dizia antigamente, caspite! Talvez o que acreditei uma genial invenção nada mais fosse do que uma expressão vigente à época. Ou Alencar foi o seu inventor. Em qualquer dos casos, se tivesse contado a descoberta antes, o meu texto perderia o começo que lhe projetei. Fiz bem, leitor?

Notas

[1] Brito Broca, Machado de Assis e a Política – mais outros estudos, São Paulo / Brasília, Editora Polis / INL – Fundação Nacional Pró-Memória, 1983, pp. 209-210.
[2] Dom Casmurro, Éditions Albin Michel, 1956, tradução de Francis de Miomandre.
[3] Dom Casmurro, Éditions A. M. Métailié, 1983, tradução de Anne-Marie Quint.
[4] Extraído de Josué Montello, Os Inimigos de Machado de Assis, Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1998, p. 343.
[5] Alcides Maya, Machado de Assis – Algumas notas sobre o “humour”, Rio de Janeiro, Editora Jacintho Silva, 1912, p. 81.
[6] Astrojildo Pereira, Machado de Assis – Ensaios e apontamentos avulsos, Belo Horizonte, Oficina de Livros, 1991, p. 14.
[7] Para Brito Broca e Astrojildo Pereira, vejam-se os trabalhos já citados nas notas 1 e 6, respectivamente. Para Roberto Schwarz, vejam-se: Ao Vencedor as Batatas, São Paulo, Duas Cidades, 1977; e Um Mestre na Periferia do Capitalismo, São Paulo, Duas Cidades / Editora 34, 2000. Para John Gledson, Machado de Assis – Ficção e História, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1986; e Machado de Assis – Impostura e Realismo, São Paulo, Companhia das Letras, 1991.
[8] Astrojildo Pereira, op. cit., p. 160.
[9] Roberto Schwarz, Um Mestre..., op. cit., p. 53.
[10] Sergio Paulo Rouanet, Riso e Melancolia, São Paulo, Companhia das Letras, 2007.
[11] Idem, op. cit. p. 223.
[12] Idem, op. cit., pp. 220-221.
[13] Henri Bergson, O Riso – Ensaio sobre a significação do cômico, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1980.
[14] Idem, pp. 18 e 19.
[15] Analisando esse seu caráter, dirá Roberto Schwarz: “note-se que o agregado leva o amor dos formalismos às últimas conseqüências, que é a descrença nas formas elas mesmas. Assim, ele salta de uma a outra conforme a sua conveniência e sem constrangimento, desobrigado de consistência, com desapreço vertiginoso pela dignidade que cultua, o que lhe proporciona uma espécie de liberdade de movimento diante dos seus senhores” (Duas Meninas, São Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 23
[16] Adiante, ele próprio confessará a Bentinho que a tal viagem nunca tinha acontecido...
[17] Henri Bergson, op. cit., p. 61.
[18] José de Alencar, Senhora, São Paulo, Editora Ática, 1992, p. 68.

Luciano Oliveira
Professor do Departamento de Ciências Sociais da UFPE
email: jlgo@hotlink.com.br

O Guia de Cinema do Pervertido - Slavoj Zizek

Entrevista com Frédéric Vandenberghe

Cynthia Hamlin- Você já trabalhou com alguns dos maiores nomes da teoria social mundial, como Anthony Giddens, Jürgen Habermas, Jeffrey Alexander, dentre outros. O que o fez optar pelo Brasil, em particular pelo IUPERJ, como seu local de trabalho?

Frédéric Vandenbergh- Robert K. Merton escreveu um livro bastante erudito sobre o fenômeno das coincidências felizes (serendipity) a fim de explicar a emergência de várias teorias similares num mesmo momento. A minha vinda para o Brasil também foi efeito de um acidente feliz. Eu trabalhava em uma pequena universidade experimental na Holanda, a Universidade de Estudos Humanistas, mas sem vínculo empregatício. Como o Estado de bem-estar na Europa ainda não foi completamente destruído, as condições materiais do trabalho eram garantidas. Certo dia, fui visitar amigos em Paris. Philippe Chanial, membro do Movimento Anti-Utilitarista nas Ciências Sociais, convidou-me para acompanhá-lo em uma conferência sobre economia solidária, na qual Paul Singer estava presente. Após cerca de uma hora, saí da conferência para olhar livros em uma livraria e, na hora do almoço, reencontrei Philippe Chanial. Alan Caillé também estava lá e me perguntou se não gostaria de ir para o Brasil. Um professor da Universidade de Brasília estava em busca de um professor visitante e, como estava desempregado, pensei comigo, “por que não?”. Naquela ocasião, fui apresentado ao professor Brasilmar Nunes, com quem conversei por sete minutos e, seis meses mais tarde, estava morando em Brasília. Dizem que Brasília é uma cidade fria e que os brasilienses são fechados. Eu adorei. Foi muito mais fácil mudar-me da Europa para o Brasil do que sair da Bélgica para a França, da França para a Inglaterra, da Inglaterra para a Alemanha e assim por diante.

Depois de seis meses em Brasília, voltei para a Holanda. Senti-me como o antropólogo que retorna para casa e se lembra com nostalgia e ternura da tribo na qual foi acolhido. Seis meses mais tarde, estava novamente em Brasília. Desta vez, fiquei um ano, três meses dos quais, passei em Recife, na UFPE. A impressão que tive do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE foi muito positiva: na minha opinião, é um dos melhores Programas do país. Pouco antes de ir a Recife, havia recebido um convite de Seyla Behabib, da Universidade de Yale, para ensinar naquela universidade. Quis ficar no Brasil, mas não se recusa um convite de Yale. Passei um ano e meio lá, escrevendo notas de rodapé, freqüentando a biblioteca e desenvolvendo “idéias fora do lugar”. Yale é um campo de trabalho-forçado. Você faz parte de uma mente gigantesca, mas o lugar não tem alma. Pedi demissão quando recebi um convite para trabalhar no IUPERJ.

O Brasil me parecia um lugar fascinante porque nenhuma das minhas teorias se aplicava à realidade local. Por exemplo, Giddens, com a sua insistência nas rotinas, não teria nada a dizer sobre um lugar como o Brasil. O Brasil é um país pragmatista: tem que se pegar a onda e inventar, criar e, quando as coisas não funcionam como se esperava, tenta-se novamente, dá-se um jeito. Habermas escreve sobre a colonização do mundo da vida por parte dos sistemas econômico e burocrático, mas, apesar do termo “colonização”, não escreve uma linha sobre colonialismo. Mais do que isto, parece-me que aqui, o problema central, ao contrário do que afirma Habermas, diz respeito à colonização do sistema pelo mundo da vida. Michel Foucault, que parecer ser arroz de festa entre parte da intelectualidade brasileira, como qualquer pessoa que tenha visto Tropa de Elite vai se lembrar, é particularmente difícil de se aplicar à sociedade brasileira. O colonialismo, que representa a base da sociedade brasileira, perturba todo o esquema que ele desenvolveu em Vigiar e Punir. Luhmann, contrariamente a todas as minhas expectativas, tem algumas páginas em A Sociedade da Sociedade (sua obra maior) que dizem respeito à questão da exclusão social e que poderiam iluminar o caso brasileiro. Quando um mendigo não tem acesso a nenhum dos subsistemas da sociedade – não tem emprego, não tem endereço fixo, não tem educação formal etc.- ele é reduzido a um mero corpo, perigoso, a uma mera vida, como diria Agamben. Como Luhmann, Bourdieu também se aplica ao Brasil, mas Bourdieu se aplica a tudo. Quando estou muito cansado, por exemplo, e um estudante vem falar comigo sobre um assunto qualquer, sempre sugiro a leitura de Bourdieu. Até a situações como esta ele se aplica.

O Brasil representa para mim, portanto, um grande desafio teórico. Depois de 20 anos, finalmente abandonei minhas notas de rodapé, para entrar na realidade, com R maiúsculo. As teorias que conheço, são teorias fora do lugar. A fim de aplicá-las à realidade local, é necessário torcê-las, fragmentá-las, juntar os pedaços e, mesmo depois de um trabalho contínuo de reformulação, continuo sem entender nada sobre este país. Como afirmou Nelson Rodrigues, o Brasil não é para iniciantes. A única coisa que posso entender é que não posso entendê-lo. Os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem, para inverter a famosa frase de Wittgenstein.

CH- Na introdução de seu último livro, Teoria Social Realista: Um diálogo Franco-Britânico (que deve sair pela editora da UFMG no próximo ano), você faz uma leitura pouco lisonjeira da produção mundial na ciência política e na antropologia. Os cientistas políticos aparecem como “colonizados por um utilitarismo difuso – marginalmente melhor do que os economistas” e “apenas metade tão bons quanto os historiadores”. Os antropólogos, à medida que perderam seus sujeitos de pesquisa tradicionais, esforçam-se por sobreviver e apostaram todas as suas fichas em disciplinas um tanto indefinidas, como os estudos culturais, os estudos de gênero, estudos pós-coloniais etc. Você tem a mesma visão desencantada da sociologia contemporânea?

FV- Eu não concordo que a minha visão da ciência política e da antropologia seja desencantada: estou apenas reagindo à escolha racional e ao pós-modernismo. Não consigo evitar ser um arqueo-modernista. Eu gosto de antropologia e, embora nunca tenha feito uma única entrevista ou aplicado um único questionário em toda a minha vida, gostaria de fazer uma etnografia no velho estilo. Como Malinowski, gostaria de armar a minha tenda em algum lugar e viver entre os nativos, ainda que eles morem em uma grande cidade.

Alguns de meus colegas reclamam que a sociologia tem se tornado chata e que nada interessante tem aparecido nos últimos anos. Eles se referem aos movimentos de síntese da década de 1980 de forma bastante nostálgica. Eu acho que uma grande quantidade de trabalhos interessantes e fascinantes tem sido feita na França, na Inglaterra, na Alemanha, nos Estados Unidos e mesmo no Brasil. No entanto, não existe um movimento unificado, nem um movimento de síntese, comparável àquele dos anos de 1980.

Os livros de texto contemporâneos buscam reconstruir o passado recente da disciplina, como uma espécie abordagem neoclássica, ou mesmo neo-escolástica, aplicada à sociologia. Bourdieu seria o novo Durkheim; Giddens, o novo Weber; Habermas, o novo Marx e Luhmann, o novo Parsons. Como um leitmotif, repetem eternamente a questão agência-estrutura, a questão micro-macro, a questão indivíduo-sociedade. Para quebrar a nova ortodoxia, eu acho que chegou o momento de reescrever a história recente da sociologia a partir das velhas oposições, dos anos de 1960 e 1970, entre a teoria do consenso e a teoria do conflito, entre funcionalismo e dialética e introduzindo outras, como humanismo, anti-humanismo e pós-humanismo.

CH- E como você se utilizaria dessas velhas oposições a fim de escrever esta história recente da teoria social?

FV- No momento, estou escrevendo um livro sobre as novas correntes na sociologia, no qual distingo três constelações transnacionais. A primeira seria uma constelação humanista, que eu chamo de “fração da ação”. O pragmatismo americano seria o ponto de convergência entre as novas teorias da fração da ação nas várias tradições nacionais da sociologia. Dependendo da teoria, o pragmatismo pode vir combinado com a fenomenologia, com a etnometodologia, com a filosofia analítica ou com a hermenêutica. Na França, temos o trabalho de Luc Boltanski e Laurent Thévenot, que têm reavivado a tradição pragmatista ao articular, via Paul Ricoeur, pragmatismo e fenomenologia hermenêutica. Na Alemanha, na esteira do trabalho de Karl Otto Apel e de Jürgen Habermas sobre Mead, Hans Joas e Axel Honneth têm redescoberto a obra de Dewey, o mais político dos pragmatistas, articulando-a com a antropologia filosófica e abrindo-a, assim, para a filosofia política. Na Inglaterra, Margaret Archer tem usado o pragmatismo, articulando-a com o realismo crítico para desenvolver uma teoria interessantíssima sobre as conversações internas que permitiria resolver o problema bourdieusiano de uma relação mais reflexiva entre o campo e o habitus que permite quebrar a circularidade na reprodução social. Incidentemente, Luc Boltanski, Hans Joas e Margaret Archer, todos eles católicos praticantes, seriam, para usar uma categoria pouco analítica tomada de empréstimo do Big Brother Brasil, o que gosto de chamar de “a turma do bem”. As posições políticas desses autores podem ser alinhadas a uma tradição humanista que busca repensar as grandes questões colocadas por Marx, relativas à desigualdade e à exclusão social.

Se a primeira constelação transnacional é “acionista”, a segunda é culturalista e representa um desenvolvimento do estruturalismo e do pós-estruturalismo francês. Embora esta segunda vertente também derive de uma raiz marxista, ela é claramente anti-humanista: ao se combinar Althusser e Lacan (com uma pitada de maoísmo e de leninismo) tem-se um descentramento do sujeito e uma ênfase excessiva na representação dentro da linguagem, pois tudo vira discurso, texto, intertexto. “Não há nada além do texto”. Na verdade, o que se tem é uma multidão de textos, incomensuráveis, mas que, juntos, formam um só texto, sem começo nem fim. Gosto de me referir a esta tradição como os radicais chics da sociologia contemporânea, pois ela tem feito um grande número de adeptos entre os jovens descolados. As estrelas desta constelação são, especialmente, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Antonio Negri, Giorgio Agamben, dentre outros. Trata-se de pós-estruturalistas que não concebem identidade sem negatividade, inclusão sem exclusão, igualdade sem diferença – o que, talvez, seja a grande contribuição original e que funciona muito bem para a desconstrução de identidades fechadas, totalizantes, monolíticas. Para aqueles de nós para quem a noção de crítica, reflexividade, abertura ao outro e diálogo deveriam ser constitutivas da própria noção de identidade, isto é um pouco como chover no molhado. De um ponto de vista político, reintroduzem a categoria do político, em oposição à política, entendida como um sistema da sociedade. Desta forma, o social é reduzido ao político e a tarefa da teoria consiste em politizar todas as relações humanas, a tal ponto que às vezes temos a impressão de que eles preferem o conflito ao consenso, a guerra à paz. Não é por acaso que Carl Schmitt, o filósofo fascista (ou será o nazi-filósofo?) tornou-se santo protetor desta vertente. O santo protetor, aliás, revela-se um anjo exterminador. Sei que Jonatas vai discordar profundamente desta caracterização, mas, em nome de nossa amizade, gostaria de pedir-lhe para não insistir neste ponto.

A terceira constelação transnacional radicaliza o anti-humanismo dos pós-estruturalistas ao tentar desconstruir o último binarismo deixado intacto por eles: a dupla oposição humano versus animal e humano versus máquina. Esta terceira vertente é, na verdade, um espectro do vitalismo, temperado com uma pitada de niilismo. Um neo-vitalismo, se você preferir, que ressuscita, via Bergson, a velha Lebensphilosophie. Os astros desta constelação são Gilles Deleuze e Michel Foucault. Passando da filosofia para a sociologia, podemos indicar duas abordagens interessantíssimas e provocadoras que efetuam uma junção entre os estudos sobre ciência e tecnologia, por um lado, e o neo-vitalismo, por outro. Na Inglaterra, Nikolas Rose baseou-se nos últimos textos de Foucault e tornou-se o líder de uma nova corrente interdisciplinar e internacional que analisa como o sujeito é governado se auto-governando. O poder não mais se exerce contra o indivíduo, mas por meio dele. Na França, a teoria dos atores em rede, melhor conhecida por seu nome em inglês, actor-network-theory, é a maior representante da tradição deleuziana – tanto que poderíamos chamá-la de ontologia dos actantes rizomáticos.

CH- Como você avalia a produção sociológica brasileira e como acha que pode contribuir com a teoria social no/do Brasil?

FV- Como o estrangeiro de Simmel, eu cheguei ontem, mas, com certeza, vou estar aqui amanhã. Não conheço bem a produção sociológica nacional, mas gosto muito do trabalho de Renato Ortiz e de Jessé Souza. Seus trabalhos merecem ser traduzidos para outras línguas mas, como vocês sabem, as teorias são importadas das metrópoles para a periferia, mas o contrário raramente ocorre. Mas, como Simmel afirmou, o estrangeiro é também um mediador. Como estrangeiro, acabei me especializando numa hermenêutica da exportação e importação. Não tenho certeza se posso contribuir com alguma coisa, mas, com certeza, estou aprendendo muito neste país.

CV- Muito Obrigada e espero continuar contando com a sua participação neste Cazzo.

FV- Eu é que agradeço. Adorei. Vou dedicar meu próximo livro a você.

Entrevista com Raymond Boudon

Jonatas e eu tivemos a idéia de postar algumas entrevistas com cientistas sociais no Cazzo. Aproveito a deixa para postar uma entrevista antiga com Raymond Boudon, que efetuei durante o meu doutorado. Embora o propósito da entrevista fosse esclarecer algumas questões que me pareciam fundamentais para a pesquisa da minha tese e, por esta razão, diga respeito a temas muito específicos, acho que pode trazer alguns insights em relação ao pensamento deste autor. Aí vai:

Paris, 21 de Setembro de 1995

Cynthia Hamlin- Algumas pessoas dizem que a sociologia que o senhor faz é muito mais próxima da sociologia americana do que da sociologia francesa e, de acordo com o seu Curriculum Vitae, o senhor estudou somente um ano nos Estados Unidos. Como o senhor explica isto?

Raymond Boudon - Eu acho que estou familiarizado tanto com a sociologia americana quanto com a alemã. As pessoas sempre esquecem, em minha biografia, que eu passei um ano na Alemanha antes de passar um ano nos Estados Unidos. E eu fiquei ‘marcado’ por muitas coisas na Alemanha. Eu também fiquei ‘marcado’ por muitas coisas nos Estados Unidos. Dessa forma, eu sempre fico muito surpreso quando as pessoas dizem que minha sociologia é americana. Tenho a impressão que, como qualquer outro cientista, eu tento ser universal. Isto é, tento escolher em cada país o que é melhor, da mesma forma que um físico não se preocuparia com as origens nacionais das teorias. Provavelmente, minha atitude básica é universalista; pelo menos mais universalista do que outros sociólogos franceses. Isto é entendido como sendo americano, mas esta não seria minha interpretação.

CH - Bem, talvez seja por que ela é uma forte influência e nós podemos percebê-la claramente. E eu estava justamente me perguntando de onde ela veio. Na sua opinião, quem são os autores que mais o influenciaram, especialmente no início de sua carreira?

RB - Você quer dizer na América ou...

CH - Em geral.

RB - No início de minha carreira eu me interessei bastante e fui influenciado por muitas pessoas... Por Durkheim, por exemplo, que é francês. Eu me senti muito atraído pelo esforço de Durkheim em ser científico; quer dizer, em introduzir a distância entre o objeto e o modo como ele analisava seu objeto. Durkheim me ‘marcou’ muito. Depois, eu descobri Tocqueville, que também é francês, mas muitíssimo diferente de Durkheim. E devo dizer que agora eu considero Tocqueville como o sociólogo clássico de quem me sinto mais próximo em termos de metodologia, ou epistemologia, se você quiser. Bem, eu também fui atraído por Lazarsfeld, porque me parece que ele levantou uma questão importante: a questão de se uma linguagem formalizada — a matemática — pode ser usada nas ciências humanas.

CH - O sociólogo britânico Donald MacRae define o senhor como "um dos mais importantes e criativos dos seguidores do maior dos sociólogos, Émile Durkheim". O senhor concorda com isto? E como isto se compatibiliza com o seu individualismo metodológico?

RB - Hum, é difícil para mim dizer se concordo ou não com um elogio tão forte.... (Risos).

CH - Bem, vamos dizer com "um seguidor de Durkheim"...

RB - Eu sempre tive um sentimento ambíguo com relação a Durkheim. No próximo número do Swiss Journal of Sociology há uma entrevista comigo acerca do meu difícil relacionamento com ele. Eu sempre tive um sentimento positivo em relação a Durkheim porque, como disse antes, ele me parecia muito mais metódico, metodologicamente orientado do que, digamos, Auguste Comte. Por outro lado, eu me senti, desde o início, muito resistente ao seu positivismo muito estreito. Por positivismo estreito eu entendo que, como qualquer positivista da tradição mais forte, ele queria eliminar o invisível da análise sociológica; e o invisível no sentido, no caso dos sociólogos, dos fenômenos psicológicos. Desse modo, por um lado, eu me sentia atraído pelo fato de que ele queria que a sociologia fosse científica, metódica e assim por diante. Por outro lado, eu resistia à idéia de que, para ser realmente científico, você tem de eliminar o não-observável. Ou seja, eu resistia à idéia de explicar os fatos sociais pelos fatos sociais. Por que ele dizia aquilo? Porque queria excluir o invisível, o psíquico, o psicológico.

CH - Isto é um modo muito interessante de colocar o problema, pois, em algumas abordagens atomísticas, argúi-se que o invisível é exatamente o fato social ou a estrutura...

RB - Não no caso de Durkheim, evidentemente, pois quando ele diz fato social, ele quer dizer, por exemplo, o número de austríacos, ou a proporção de austríacos, que cometem suicídio; o número de franceses que cometem suicídio. Não, que isto seja muito visível e, se você olha o Suicídio, o que ele faz é colocar esta proporção de pessoas que cometem suicídio em relação com outro fato visível, que seria, por exemplo, o número de pessoas vivendo nas cidades, ou o número de mulheres etc. Assim, o que ele aspirava fazer era definir a ciência pela relação, pelo exame dos relacionamentos, entre fatos visíveis e outros fatos visíveis.

CH - Em relação ao seu background matemático, o senhor já tinha uma forte base matemática antes de trabalhar com Paul Lazarsfeld?

RB - Não. Meu curriculum era em filosofia e sociologia. Mas, então, em um certo momento, no início dos meus anos de estudante, por assim dizer, eu fiquei muito desapontado com o estado da filosofia e da sociologia da década de 50. Em certo momento da minha carreira eu me perguntava se não seria melhor tornar-me economista, porque eu tinha a vaga impressão de que pelo menos a economia, os economistas, eles eram mais... mais sérios, menos vagos. Assim, comecei a estudar economia e matemática, mas sem nenhum background real em termos de estudos formais. Eu simplesmente trabalhei duro em matemática. Eu estava na École Normale neste tempo, uma instituição onde todas as disciplinas são misturadas e, por acaso, meus melhores amigos eram matemáticos, de forma que eles me deram aulas particulares de matemática. E eu estava interessado em matemática porque este é um campo maravilhoso. Porque lá você sabe a verdade, não há ambigüidade. Tudo é preto-no-branco. Assim, eu passei um ou dois anos neste mundo preto-no-branco. Fui educado de modo puramente privado, amador, em matemática...

CH - E então, depois disto, o senhor decidiu ir para os Estados Unidos estudar especificamente com Lazarsfeld?

RB - Sim, porque eu tinha a impressão de que o que nós tínhamos na França eram essencialmente duas grandes figuras naquele tempo, em meados dos anos 50. A primeira era Gurvitch. Eu tinha a impressão de que ele era muito vago, confuso etc. E a outra era Lévi-Strauss, e eu tinha a impressão de que a teoria dele era geral demais e também, digamos, muito platônica. Assim, eu não me sentia atraído nem por Gurvitch nem por Lévi-Strauss naquele momento. Foi então que eu li The Language of Social Research e senti que havia uma sociologia que potencialmente poderia ser muito útil, mais diretamente inscrita no mundo real do que as outras duas. Dessa forma, me veio a idéia de ir para Columbia.

CH - E o senhor conseguiu uma bolsa de estudos?...

RB - Sim, eu consegui uma bolsa. Fui falar com Raymond Aron, que era meu professor. Discutimos a idéia e ele achou que seria muito bom para mim ir para Columbia. Assim, ele conseguiu a bolsa para mim.

CH - O senhor estudou com Raymond Aron?

RB - Sim, quando recebi meu primeiro diploma, chamado de Diplome d’Études Superieures. No sistema francês, naquele período, que era a primeira oportunidade de escrever algo longo, eu escrevi um longo paper com Aron. O tema era Hegel em Berlim.

CH - No início de sua carreira, seu trabalho parecia ser muito mais formal, em termos matemáticos, do que o seu trabalho mais recente. O senhor acha que houve uma mudança substancial ou em seus interesses ou na sua abordagem que justifique isto?

RB - Meu primeiro livro — L’Analyse Mathematique de Faits Sociaux — é modesto. Grande, mas muito modesto na intenção. Foi minha tese de doutorado. Eu queria deixar claro os usos da linguagem matemática das ciências sociais. E já naquele momento eu tive a definida, clara e forte impressão que, sim, a matemática poderia ser útil, mas em alguns pontos muito restritos e limitados, como processos de difusão etc. Desse modo, desde muito cedo eu tive expectativas modestas acerca dos usos da matemática nas ciências sociais. Então, em meu livro sobre oportunidades em educação, eu usei uma espécie muito flexível de matemática porque o objeto requeria isto. Pareceu-me que, devido à complexidade de agregação dos processos decisórios dos estudantes irem para as universidades, por exemplo, você tem de usar uma formalização mínima para desemaranhar os processos. Mas, então, eu senti que não tinha mais nenhum prazer fazendo aquilo, e cheguei à conclusão de que um fenômeno muito interessante são as crenças etc. Eu pensei que isto talvez fosse mais interessante e básico do que estudar a forma como os estudantes chegam às universidades.

CH - Básico em que sentido?

RB - Eu tinha a impressão de que, intrinsecamente, crenças são muito mais difíceis de serem explicadas, de forma que é muito mais difícil para os sociólogos darem alguma contribuição para o entendimento de crenças do que para o entendimento do porquê as pessoas vão para a universidade, por exemplo. Este é o tipo de impressões vagas que eu tinha e que explica porque progressivamente eu mudei de certos tipos de fenômenos para outros. Mas sempre com um interesse metodológico básico. Em todos os casos, meu interesse básico era: que tipos de sociologia realmente permitem um melhor entendimento dos fenômenos? A unidade do que eu fiz é, digamos, metodológica.

CH - Em The Crisis of Sociology o senhor escreveu que os sociólogos não deveriam se limitar ao estudo de métodos quantitativos porque isto implica a exclusão de uma "grande proporção de questões propostas pelos sociólogos (...), a um tal grau que ainda falta uma teoria geral indutiva". Meu problema é com esta ‘teoria geral indutiva’. O senhor acredita uma teoria geral indutiva é apropriada para, ou mesmo possível nas, ciências sociais?

RB - Eu diria que há, na minha opinião, diversos níveis de teorização, que devem ser distinguidos nas ciências sociais. No nível mais baixo, a teoria está lá para explicar conjuntos muito circunscritos de fenômenos. No nível intermediário, você tem teorias como a Teoria do Comportamento Coletivo de Olson, por exemplo, as quais podem explicar vários fenômenos que pertencem a diferentes esferas. E então, em um nível mais geral, você tem discussões, por exemplo, acerca do modelo da escolha racional, que é muito próxima das teorias gerais dos físicos, eu diria. Uma das grandes questões na sociologia na atualidade é se o modelo da escolha racional pode ou não explicar todos os fenômenos. Assim, se você fala de teorias gerais, eu tomaria o modelo da escolha racional como um exemplo de teoria geral. Eu acho que, neste sentido, nós temos teorias gerais.

CH - Certo, mas esta teoria geral seria indutiva? Eu acho que o meu problema é com o ‘indutivo’...

RB - Ah, indutivo! Não, não, eu não diria isto. Indutivo no sentido de que uma vez que você tem sua teoria, você sempre tentará checar se ela explica de modo satisfatório um conjunto de fenômenos e então, como os físicos, você observará a extensão do conjunto de fenômenos, e assim por diante. Mas eu não falaria de uma teoria indutiva, no sentido restrito da palavra indutivo.

CH - O senhor acha que a principal diferença entre sua concepção de individualismo metodológico e a de Popper, e em certo grau também a de Hayek, poderia ser colocada em termos de individualismo e atomismo?

RB - Primeiro, minha posição, como a vejo, é muito diferente das de Popper e Hayek. As pessoas que não gostam de mim tendem a me colocar no mesmo ‘saco’. Mas eu me sinto muito diferente e acho que, objetivamente, minha posição é muito diferente, no sentido de que eu sempre insisto em fazer uma distinção precisa entre individualismo e utilitarismo. A forma de individualismo que é usada na economia neoclássica por Hayek e Popper e outros é sempre uma forma muito particular de individualismo: uma forma que supõe que o comportamento deveria ser explicado pela consideração de custos e benefícios. Para mim, muito claramente, este tipo de axioma comportamental é muito particular e não pode ser usado na maioria dos casos. Na maioria dos casos você tem de usar algo mais geral e, neste ponto, nós chegamos à idéia de crenças. Você não pode explicar, exceto em casos muito particulares, o comportamento das pessoas sem invocar suas crenças e as crenças não podem ser explicadas em termos de custo e benefício. Eu não acredito que X é verdadeiro porque é meu interesse acreditar nisto. Assim, há uma profunda distinção aí entre o individualismo tradicional da economia neoclássica e o meu. E também há a distinção que você mencionou: parece-me que os que são conhecidos como individualistas metodológicos são, muito freqüentemente, atomísticos, pois consideram as pessoas como de fato isoladas, no que eu não acredito. Eu sempre considerei, por exemplo, os recursos que as pessoas mobilizam para fazer as coisas. Entre estes recursos você tem a lembrança de coisas passadas, por exemplo. Assim, meu ator social, como eu o analiso, está sempre em um dado campo social; ele não é uma entidade isolada. Ele está em um dado campo, está conectado com seu passado, está conectado com todos os tipos de pessoas, pertence a grupos e assim por diante. Assim, eu introduziria — o que tenho feito em meus textos — a distinção entre atomismo e individualismo.

CH - O senhor acha que Popper poderia ser considerado como um atomista?

RB - Sim. Eu diria que tanto Popper quanto Hayek podem ser considerados como atomistas e como muito próximos da tradição utilitária tal como usada pelos economistas, e eu rejeito estas duas limitações.

CH - Então esta seria sua resposta ao M.A.U.S.S., não seria?

RB - Sim.

CH - Bem, já que o senhor mencionou o problema do meio social do ator, há uma coisa que eu acho curiosa, especialmente em seu livro sobre ideologia... Eu não posso deixar de pensar que o que o senhor chama de efeitos de disposição é muito similar à noção de habitus de Bourdieu. O senhor acha que há qualquer similaridade, qualquer conexão entre os dois?

RB - Talvez em um nível muito superficial. Eu aceito totalmente a idéia de habitus. Esta é uma velha noção, a tradução de Tomás de Aquino da hexis de Aristóteles... Mas quando Aristóteles, Tomás de Aquino, Durkheim e Weber usam o conceito de habitus, eles dizem somente que, por causa do seu passado, algo está presente na sua mente. Não dizem mais do isto. Eles são também muito cuidadosos em dizer que habitus é somente um ponto em suas análises da ação. Sempre fui contra Bourdieu porque ele faz do conceito de habitus uma mistura de Tomás de Aquino e do Marx mais ruim, no sentido de que, para ele, o habitus é o resultado, em seu cérebro, do que forças sociais anônimas querem. Ele é muito inteligente, mas eu não gosto do modo como ele usa este conceito. Meu conceito de disposição é muito próximo do de habitus no sentido usado por Tomás de Aquino, Aristóteles e Max Weber, mas não do de Bourdieu; certamente não. O que você tem de ver é que Bourdieu usa habitus de uma forma muito particular, cuja suposição mais forte é que a Sociedade — com S maiúsculo — tem o poder de colocar coisas em você que determinam completamente o seu comportamento... Ele tem uma percepção holística de sociedade por atrás disto; holístico e determinístico e eu não posso aceitar nem o holismo nem o determinismo.

CH - Na introdução de On Social Research and its Language, o senhor escreveu que Lazarsfeld se considerava nominalista e...

RB - Nominalista em um sentido muito vago. No sentido de que ele se colocava fortemente contra abordagens holísticas. Mas não nominalista no sentido de que ele considerava que não havia realidade. Quero dizer, ele era nominalista no sentido de que considerava a psicologia muito importante para explicar os fatos sociais. Esta seria minha resposta.

CL - Mas o senhor não acha que há uma origem comum entre esta negação dos fenômenos holísticos e um tipo de realismo empírico, que poderia ser chamado de nominalismo?

RB - Sob estes rótulos nominalistas você tem a idéia de que, por trás dos fatos sociais, o que você tem são seres humanos com atitudes, crenças, ações e assim por diante, e que você tem sempre de ir para este nível. Em um dos meus artigos, tentei apontar para o fato de que Lazarsfeld é muito ambíguo, porque ele era um weberiano, sem saber e sem aceitar o fato, pois ele tinha todos os tipos de preconceitos, como qualquer austríaco, contra os alemães, particularmente contra Max Weber, cuja obra ele entendeu errado.

CL - Minha próxima questão segue a mesma linha de pensamento. O senhor acha que há alguma relação entre nominalismo e individualismo metodológico? Colocado de outra forma, o senhor acha que nominalismo é a base do individualismo metodológico?

RB - Eu gastei muito tempo em alguns dos meus artigos refletindo acerca do porquê eu fui tão atraído por Tocqueville, e porque — eu diria agora — ele é, sem sombra de dúvida, o maior de todos... E se você me perguntasse por quê, eu diria que é porque ele fez exatamente o que Huygens fez, isto é, ele sempre construiu teorias que, antes de tudo, atendem aos critérios popperianos: uma boa teoria é uma teoria, primeiro, que é compatível com todos os fatos que você pode observar. Segundo, uma teoria científica é boa se suas afirmações não diretamente empíricas são boas — e isto não é popperiano. Eu uso freqüentemente o exemplo da teoria do pêndulo de Huygens: ele introduz na teoria afirmações tal como ‘as forças que vêm do centro da terra’... Parece-me que em qualquer teoria nas ciências naturais, você tem elementos que não podem ser checados diretamente contra os dados, mas ainda assim têm de ser aceitáveis. Se você compara Durkheim com Tocqueville, Tocqueville é sempre bom, me parece, porque ele sempre usa afirmações que podem ser facilmente aceitáveis. Por exemplo, ele analisa o porquê dos franceses não serem como os britânicos com relação a alguns aspectos do século XVIII. Ele propõe uma teoria na qual todas as afirmações são facilmente aceitáveis. E por que elas são aceitáveis? Porque, na maioria das vezes, no fundo, você tem afirmações psicológicas muito simples. Você não diria isto de Durkheim, por exemplo. Por que as teorias individualistas são boas quando são boas — nem todas são boas, mas quando elas são boas? Porque, por trás da idéia de individualismo, você tem a idéia de que as afirmações em suas teorias deveriam ser afirmações psicológicas simples e facilmente aceitáveis.

CH - O senhor conhece o livro de Steven Lukes sobre individualismo [Lukes, S. Individualism. Key Concepts in the Social Sciences. Oxford: Basil Blackwell, 1973]?

RB - Eu dei uma olhada nele.

CH - Há um capítulo onde ele diz que o que ele não pode aceitar no individualismo metodológico é a idéia de que fatos individuais ou afirmações psicológicas seriam mais reais do que afirmações holísticas, mais facilmente observáveis...

RB - Eu acho que a questão está colocada de forma errada. Deixe-me delinear um exemplo muito caricatural: as diferenças entre os alemães e os franceses. Em um primeiro tipo de teoria, você explicaria estas diferenças introduzindo o conceito de espírito alemão, por exemplo. Isto é uma típica teoria holística. Alternativamente, você pode explicar isto do modo como Tocqueville faz. Deixe-me tomar o exemplo do excepcionalismo religioso americano. Por que os americanos mantêm uma religiosidade que já desapareceu nos países europeus? No primeiro tipo de teoria, você explicaria o problema introduzindo o conceito de espírito nacional, por exemplo. Isto é uma típica teoria holística. Alternativamente, você pode explicar isto como Tocqueville o faz. Os americanos não têm as mesmas razões que os alemães ou franceses, por exemplo, para serem hostis à religião. A vida religiosa americana é organizada em torno de um grande número de seitas, em contraste com, digamos, a França, onde ela é ‘governada’ por uma igreja dominante. Esta diferença dá origem a muitos efeitos. Uma igreja dominante não pode deixar de se envolver com política, enquanto é menos atrativo e factível para uma seita competir com o Estado em matéria de política. Segundo, como em qualquer estado centralizado, o Estado francês tende a controlar direta ou indiretamente todas as funções sociais importantes, tais como saúde, educação e bem-estar. Como estas funções se tornaram crescentemente cruciais, o Estado francês aumentou seu controle sobre eles. Esta circunstância tornou a competição Estado-Igreja mais aguda. O Estado americano, como conseqüência de sua organização descentralizada, pode deixar mais facilmente grande parte destas funções para as denominações religiosas. Como conseqüência, enquanto um clima de competição Igreja-Estado prevaleceu na França centralizada, a complementariedade reinou nos Estados Unidos. Nos Estados Unidos, as igrejas permaneceram como uma dimensão básica da sociedade civil. Elas impregnaram a vida cotidiana de forma que exerceram um grande papel no que diz respeito às três funções mencionadas acima. Como elas eram vistas como estando acima da política, não foram associadas na mente das pessoas com quaisquer correntes políticas e ideológicas, ficando protegidas dos efeitos das mudanças ideológicas. Esta teoria de Tocqueville é individualista com afirmações psicológicas implicitamente incluídas (Por exemplo: "é improvável que pais que vivem em um contexto onde seus filhos normalmente serão educados em instituições educacionais religiosas desenvolvam uma atitude de hostilidade com relação à religião") e estas afirmações são facilmente aceitáveis. No que diz respeito a Tocqueville, você tem uma teoria individualista com todos os tipos de afirmações psicológicas; por outro lado, você introduz coisas grandiosas: o espírito alemão, o espírito britânico, por exemplo.

CH - O senhor colocaria a distinção em termos de observabilidade?

RB - Não, não. Porque, como lhe disse antes, mesmo nas ciências naturais, na teoria de Huygens por exemplo, ele invoca a idéia de uma força que vem do centro da terra. Você já viu uma força vindo do centro da terra? Não, mas os físicos normalmente usam tais coisas. Se você ler Tocqueville, ele lhe dirá que, quando eu pertenço a uma comunidade, quando na comunidade as pessoas concordam acerca de ‘A’ e discordam acerca de ‘B’, eu tenderei a dar mais importância a ‘A’ do que a ‘B’. Você não pode checar estes tipos de afirmações diretamente contra a realidade. Mas ela é aceitável. Observável deve ser distinguido de aceitável. Nós temos de introduzir afirmações aceitáveis, o que não significa necessariamente que elas serão observáveis. Este é o erro de Carnap: pensar que tudo deveria ser...

CH - Observável.

RB - Pelo menos potencialmente observável.

CH - Há alguma ontologia social implicada no individualismo metodológico, ou o senhor acha que os aspectos metodológicos são independentes dos ontológicos?

RB - Não, eu diria que esta é meramente uma questão epistemológica, e não ontológica. Muito freqüentemente, quando eu vejo críticas ao meu trabalho, eu vejo as pessoas dizendo: "ah, ele quer nos dizer que o indivíduo vem primeiro e sociedade vem depois". Para mim, este tipo de questão é mero nonsense. Eu não sei — ninguém jamais saberá — se a sociedade ou o indivíduo vem primeiro. Esta é um típica questão sem sentido.

CH - O que o senhor quer dizer quando escreve em The Crisis of Sociology que "enquanto os objetos da lingüística, da economia ou da demografia são geralmente constructos abstratos aqueles da sociologia são encontrados na realidade"?

RB - Você tem dois tipos de coisas: você tem realidades concretas não-individualísticas, como uma estação de metrô, mas, se você observa os tipos de questões levantadas pelos sociólogos, você tem também questões que não existem na realidade. Por exemplo, quando Tocqueville explica porque os britânicos e os franceses são diferentes no século XVIII, esta é uma questão que não existia antes... A diferença entre as duas sociedades, nos termos que ele a coloca, não existia antes que ele a levantasse. Desse modo, você tem duas coisas: você tem a realidade social que você pode observar e da qual pode falar, e você tem realidades sociais, como estas diferenças entre duas sociedades, que você tem de construir antes de falar acerca delas, e que não são visíveis diretamente.

CH - Como se decide sobre a realidade de um objeto?

RB - Depende. Você tem de convencer o seu leitor da realidade do seu objeto, mesmo que seja um objeto abstrato, como quando eu falei a você que há uma diferença entre os franceses e os britânicos em tais e tais aspectos e tal e tal tempo. Mas como esta diferença não é imediatamente visível, como uma estação de metrô, então você tem de convencer seu leitor que a diferença existe. E o que você fará então? Você mostrará todos os tipos de documentos, de testemunhos, de fatos, de estatísticas etc. E, finalmente, a mistura de todo este conjunto complexo de informações convencerá o leitor.

CH - Em The Uses of Structuralism sua conclusão é que "uma estrutura é sempre a teoria de um sistema — e ela não é mais do que isto". Não seria mais apropriado dizer que o conceito de estrutura é precedido por teorias, mas que a estrutura em questão não o é, e, neste sentido, seguindo Roy Bhaskar, esta ciência produz as condições para a identificação dos objetos, mas não produz os próprios objetos?

RB - Certo. Eu concordo.

CH - Eu vejo que, em seus livros mais recentes, o senhor trabalha com o conceito de estrutura como o contexto da ação social e, neste sentido, como um fenômeno objetivo que resulta de interações sociais prévias. Mas como isto é compatível com a sua definição em The Uses of Structuralism, de que a estrutura é uma teoria e nada mais?

RB - Deixe-me utilizar Tocqueville novamente. Quando ele escreve que "os franceses e os britânicos são diferentes", ele não lhe dá uma descrição, uma descrição realista, dos dois contextos. Não, ele somente extrai um número muito limitado de grandes características. Para dar um exemplo, a pequena nobreza tem o direito de receber de pessoas comuns sinais de respeito e deferência. Mas ninguém na França vê a base desta superioridade. O nobre rico compra postos reais correspondendo muitas vezes a deveres mal definidos. Eles gastam seu tempo na corte, em Versailles. Com relação aos nobres pobres, aqueles que mais provavelmente encontram os camponeses, eles se apegam com insistência aos seus privilégios, desde que estes são a única fonte de seu status. Na Inglaterra, a pequena nobreza exerce, de forma contrastante, funções sociais e políticas, tanto no nível local quanto no nacional. Assim, sua superioridade oficial é vista como legítima e é aceita. A mesma análise é feita por Tocqueville acerca de outros aspectos. Estes aspectos não são inventados, eles são reais. Mas a seleção destes aspectos é guiada pela teoria que ele tem em mente. Neste sentido, você pode dizer que eles são aspectos estruturais. Desse modo, não vejo qualquer diferença ao falar que a estrutura não tem existência até o momento em que você tem uma teoria, e que a teoria lhe guia na pesquisa da estrutura.

CH - Eu estava me perguntando acerca do tipo de conseqüências que esta posição epistemológica teria na formação dos conceitos. Por exemplo, a relação entre as posições ontológica e epistemológica. E como se constrói conceitos, como os conceitos vêm da realidade, e como eles voltam à realidade — e eu acho que esta é a parte mais importante...

RB - De fato, uma teoria científica é boa quando ela fala da realidade tal como ela é. Os contatos entre a teoria científica e a realidade devem ser fortes, mas não implica que a teoria deva ser descritiva. Você começa a partir do fenômeno que você quer explicar, um dado fenômeno bem definido. Neste momento, eu quero explicar isto, e nada mais. Para explicar isto, eu construo uma teoria e esta teoria tem, naturalmente, de seguir alguns critérios: eu não devo introduzir Deus em meu vocabulário, por exemplo; e eu não devo introduzir em meu vocabulário, se eu sou um individualista metodológico, conceitos tais como o espírito nacional, e assim por diante... Uma vez estabelecidos estes critérios, eu construo a teoria e vejo se ela é aceitável ou não. E, então, eu introduzirei, se eu estou preocupado em explicar algumas diferenças entre dois países, características estruturais. Estas características estruturais, eu tenho de convencer o leitor que elas de fato existem, no sentido mais forte da palavra. Assim, os fatos relacionados estão aí, e eu tenho muitos fatos em todos os lugares na conexão entre teoria e o que eu quero explicar. Mas minha teoria, de modo nenhum, é meramente uma descrição do objeto. Ela não é uma descrição do objeto, ela é uma resposta à questão que eu quero que seja universalmente aceitável.

CH - Na equação que sumariza o paradigma da ação social, o último termo da função é estrutura social. Apesar do senhor argüir que esta estrutura pode sempre, em princípio, ser redutível às ações dos indivíduos, isto não implica que é realmente a estrutura que funciona como elemento explicativo?

RB - Não, porque você tem de ver que, na forma como ela ‘recorta’ a realidade, a teoria é sempre, em certa medida, arbitrária. Suponha que o que eu quero explicar são as diferenças entre a França e a Inglaterra. Então, eu considerarei, por exemplo, que o número de posições na corte é maior na França do que na Inglaterra. Eu paro aí. Eu paro aí porque este não é o ponto que quero explicar. Minha preocupação é com outra coisa, mas eu poderia, naturalmente, perguntar: "por que era diferente na França e na Inglaterra?", "por que se tinha mais posições na França do que na Inglaterra?". Ninguém me impede de fazer esta pergunta e, então, ir adiante, para outras questões, e assim por diante ad infinitum. Dessa forma, eu tenho de parar ali arbitrariamente, no que eu considero como características periféricas. Eu não as explico. Isto não significa que elas têm alguma prioridade. Isto significa somente que este é o ponto onde eu tenho de parar, porque eu tenho de parar em algum lugar.

CH - O conceito de situação, principalmente no seu livro Theories of Social Change, exerce um papel central na sua concepção de individualismo metodológico. No entanto, o senhor nunca o definiu tão cuidadosamente quanto o senhor definiu outros termos envolvidos nesta abordagem. O senhor poderia me dizer exatamente o que entende por situação?

RB - Eu não o defini porque, intencionalmente, eu o tomo de uma forma muito abstrata e vaga: eu não entendo por situação a situação concreta, mas todos os dados que estão lá, na mente das pessoas ou no meio em que vivem, e que eu tenho de invocar para responder a uma dada questão. Assim, em um dos meus artigos, eu tomo o exemplo dos sérvios. Na Sérvia, todos os camponeses têm fotografias de seus pais, avôs etc, em uniforme militar. Todos eles. Eu tomaria este elemento como pertencendo à situação dos sérvios. Se você quer explicar a forma como eles julgam agora o que aconteceu na Sérvia, você tem de considerar que eles têm estas fotografias presentes em suas mentes. Isto significa o valor que eles dão à história passada através de suas próprias famílias, ou ao que aconteceu à Sérvia, as lutas entre Sérvia e Croácia etc. Tudo que está presente quando eles olham a situação atual. Neste sentido, eu diria que as fotografias pertencem à situação. Assim, você não pode definir situação se você a utiliza da forma como eu faço, como o conjunto de todas estas coisas que pertencem à memória, ao passado, ao meio em que se vive, à natureza das relações entre as pessoas e que você tem de invocar para explicar o que você quer explicar. Mas, como dissemos antes, os elementos que você irá levar em consideração dependerão do que você quer explicar. Dessa forma, eu não posso definir situação. É um ‘grande saco’, eu reconheço, mas é importante se preocupar com este ‘grande saco’. O individualismo metodológico, no sentido utilizado pelos economistas neo-clássicos, não tem um ‘grande saco’: as pessoas têm seus conjuntos de preferências, e isto é tudo.

CH - A noção de uma racionalidade limitada e ‘subjetiva’ é talvez a característica mais original do seu individualismo metodológico e ela requer um método que nos permita a apreensão desta racionalidade. É interessante que o senhor se refira a este método, de forma quase casual, como uma abordagem fenomenológica. Como o senhor define esta abordagem, e por que sempre usa o termo ‘fenomenologia’ e outros correlatos entre aspas?

RB - Isto me deixa embaraçado, pois não estou muito consciente disto. Eu nunca me interessei muito por fenomenologia. Eis porque eu não estou muito consciente disto... O único autor sobre o qual eu refleti muito nesta corrente de pensamento, e muito recentemente, foi Max Scheler. E Max Scheler em seu livro sobre Wert Ethik; isto é, o livro Value Ethics. Eu dei muita atenção a este livro porque Max Scheler diz que "os valores morais existem de fato; nós os percebemos de um modo fenomenológico". Você os percebe. Naturalmente, você não os percebe como objetos físicos, mas nós temos um sentido em termos de valores morais. Eu me senti perplexo por isto. Perplexo porque, eu pensei, ele está certo quando diz que os valores morais têm uma realidade, mas não posso aceitar a idéia de que nós temos uma percepção ou um sentido em termos destes valores, onde eles estão... Max Scheler é o único fenomenólogo acerca de quem eu realmente refleti.

CH - E Schütz?

RB - Schütz muito menos... Eu simpatizava com ele, mas nunca tive a impressão de ter tido qualquer revelação, uma revelação científica, a partir do trabalho dele.

CH - Isto é muito interessante, pois eu acredito que Schütz foi uma referência importante tanto no desenvolvimento fenomenológico do trabalho de Weber, quanto no desenvolvimento do subjetivismo de Hayek... O senhor tem alguma coisa a ver com esta tradição?

RB - Não, muito pouco. Eu nunca me senti, eu devo dizer, realmente atraído seja por Schütz, seja por Hayek. Com relação a Schütz, apesar de simpatizar com ele, tenho a impressão de que não aprendi nada com ele. Enquanto isto, eu tinha uma forte atração por Tocqueville e Weber porque tinha a impressão de que eles me ensinaram algo. Eles lidaram com todos os tipos de fatos que eram obscuros ou opacos antes deles e que se tornaram claros depois deles... Eu acho que a essência do trabalho científico é solucionar quebra-cabeças. Não vejo que problemas Schütz solucionou. Com relação a Hayek, ele é muito diferente. Eu sempre resisti a grandes teorias, a teorias que englobam tudo..

CH - O senhor é mais o tipo de cientista de "alcance médio"...

RB - Sim (Risos).

CH - Muito obrigada.


Tradução: Jorge Ventura de Morais

Publicada originalmente em Estudos de Sociologia, Vol. 2, No. 1, 1996.