Biopoder e Bioética

A mulherada do SOS Corpo me convidou para falar sobre o tema que dá título a esse post dentro do seminário "Corpo e Poder no Contexto da Globalização Neoliberal". Falei durante quarenta minutos a partir do pequeno texto que se segue - e adorei a conversa que se seguiu a esse ponta-pé inicial.

"Suspeito de quem transforma a discussão de temas amplos, como o que me foi proposto discutir esta tarde, em uma ocorrência de sua vida pessoal. Algumas pessoas, no entanto, funcionam assim. Lembro-me, a propósito, de um famoso compositor e sua capacidade de engolir o mundo com o próprio umbigo. “Caetano, você poderia nos falar da importância do cinema de Fellini”. “Ah, o cinema de Fellini foi uma epifania na minha vida. Mas já que estamos falando de gente importante, deixe-me falar de Caetano Veloso”. E daí por diante, o cinema italiano, a Cinecittá viram uma parte da história de Santo Amaro da Purificação.

Dito isto, mesmo que pareça suspeito, acho que um episódio de minha vida pode funcionar como introdução ao tema que vocês gentilmente me convidaram para discutir. De fato, quando Foucault cunhou nos idos de 1970 expressões como “biopoder”, “biopolítica”, a grande provocação intelectual que ele propunha, numa época em que alguns de nós ainda acreditávamos na vitória do proletariado, na superação do capitalismo, era o alargamento daquilo que considerávamos o político. Recorrerei ao meu causo. Nos anos oitenta eu cursava um interminável e chatíssimo curso de Economia na UFPE e morava na Casa do Estudante Universitário, ali pertinho do Engenho do Meio. Além de estudante, era militante não muito convicto de um partido de esquerda. Lembro-me de um dia estar conversando com um companheiro da CEU acerca da necessidade de alargar nossas preocupações políticas para discutir questões como feminismo, o direito das ditas minorias, questões raciais etc. A urgência das questões, pasmem, tinha me ocorrido durante a campanha eleitoral de um velho ícone comunista a uma vaga na Câmara Federal – nem sempre esse tipo de reflexão aguarda momento e lugar propícios.

Diante dessas inquietações, o meu colega de infortúnios e militâncias fez pausa dramática, jogou sua indefectível bolsa de couro para o lado direito do corpo e respondeu, muito satisfeito de si: “Companheiro, no dia em que questões de gênero, orientação sexual, raça forem de fato importantes, o proletariado saberá elegê-las como prioritárias”. Nunca esqueci da frase. Chamou-me depois de pequeno-burguês para fechar o argumento – logo eu, vindo de família proletária, eu, que desde criancinha acordava todo santo dia com meu pai e mãe cantando “de pé oh vítima da fome...”, eu que escovava os dentes com raspas de juazeiro para não dar dinheiro à Gessy-Lever...

O argumento de meu colega era ingênuo, eu sei; mas revelador. Ora, quem era a vanguarda do proletariado? O nosso partido. E dentro do partido, quem se destacava na gloriosa tarefa de fazer a revolução? Possivelmente candidatos à militância e ao martírio, como nós. O raciocínio do colega poderia se resumir então do seguinte modo: no dia em que essas questões forem de fato importantes, a minha patota, o comitê central, decide. Argumento ingênuo, porém revelador de uma visão estreita do político: que ele no fundo é apenas uma questão econômica (que opõe burgueses e proletários; ou liberais e republicanos; camponeses e latifundiários) e que as instâncias onde o político poderia surgir ou se realizar já estariam claramente determinadas, mapeadas: instituições governamentais, partidos, sindicatos, representações classistas em geral.

Contra aquela visão limitada, Foucault propôs que entre os séculos XVIII e XIX a própria idéia do político muda de feição. Até então, podemos dizer, que o que se pensara como tal resumia-se a questões relacionadas ao poder soberano. Quem governa? Que uso o governante faz ou deveria fazer do seu poder? É legítimo tal poder ou se trata de uma usurpação? Quem é amigo e quem é inimigo do Estado? Como devemos tratar o inimigo interno? Etc. etc. Estas eram questões relacionadas ao direito de governar. O direito constituía o emblema e o campo sobre o qual reflexões acerca da política poderiam ser realizadas. Esta forma de poder se materializava concretamente segundo o seguinte postulado: “soberano é aquele que tem o poder de decidir sobre a vida ou morte dos seus súditos. Seu poder reside em deixar viver (quando isso lhe parecer interessante) e fazer morrer (quando isso for julgado oportuno). O soberano é, neste contexto, aquele que tem poder de morte. É ao terror de ser eliminado que eu obedeço. Foucault dá uma idéia dessa estratégia de dominação na introdução do Vigiar e Punir. Lá ele fala da execução de Damiens, condenado à morte por tentativa de regicídio.

“e sobre um patíbulo que aí será erguido, atenazado nos mamilos, braços, coxas e barrigas das pernas, sua mão direita segurando a faca com que cometeu o dito parricídio, queimada com fogo de enxofre e às partes em que será atenazado se aplicarão chumbo derretido, óleo fervente, piche em fogo, cera e enxofre derretidos conjuntamente, e a seguir seu corpo será puxado e desmembrado por quatro cavalos e seus membros e corpo consumidos ao fogo, reduzido a cinzas, e suas cinzas lançadas ao vento”.

O relato inteiro é bem mais cruel, e isso não é fortuito. Ora, esse tipo de dominação é necessariamente espetacular. O soberano é aquele para quem todos os olhos devem se dirigir com temor. Por isso, o espalhafato, a pompa, os rituais de execução marcam esta forma de exercer o controle. A partir dos séculos XVIII e XIX, no entanto, uma forma nova de controle social começa a surgir na Europa: um poder que dirige os olhos, não para os poderosos, mas para o cidadão comum; que já não depende mais do espetáculo e da pompa, mas da disciplina, do controle científico da vida cotidiana. Foucault chama a essa forma de poder de biopoder. As biociências e biotecnologias, e não mais o direito, são os novos paradigmas a partir dos quais essa nova forma de política ocorre. A dominação já não radica na capacidade de matar, mas de controlar a vida biológica dos seres humanos. A política se volta para a vida nua, para o controle, disciplina e potencialização da vida biológica dos indivíduos e das espécies.

O que Foucault poderia ensinar ao meu colega de CEU? Que o controle do aparelho de Estado não é a única questão importante acerca do político, pois ele se realiza em nossa vida cotidiana, por vezes longe das decisões governamentais. Exemplifiquemos: que a mulher tenha sido percebida nos manuais de obstetrícia dos séculos XIX e XX como uma máquina reprodutiva (e uma máquina reprodutiva instável, sujeita a humores) não é uma questão política relevante? Foucault provavelmente responderia que sim. Que cirurgias de transgenitalização sejam decididas em última instância pela expertise dos médicos (endocrinologistas e psiquiatras) não é uma questão política? Mais uma vez a resposta seria afirmativa. Que o Estado tenha colocado algumas dessas questões sob sua asa apenas reforça o argumento de Foucault: o que foi realizado nos Campos de concentração durante a Segunda Guerra Mundial senão a redução de ciganos, homossexuais e judeus à condição de vida biológica, de vida nua? O argumento lá sintomaticamente era o da higiene, da profilaxia: a expertise médica legitimou em tais casos o genocídio.

Poderemos perguntar, na mesma linha de raciocínio: a esterilização de mulheres pobres no terceiro não é um ato biopolítico de conseqüências terríveis? O teste de novos medicamentos nas populações miseráveis da África, Índia e América Latina não é um ato político da maior relevância? Do mesmo modo, o fato de as mulheres poderem decidir quando terão ou deixarão de ter filhos, se estão ou não interessadas em fazer sexo, de que maneira estão interessadas, que tipo de prazer esperam, como desejam que seus corpos sejam tratados, com quem têm interesse em ir pra cama, são questões políticas da maior importância. Que mulheres, homens, gays reivindiquem o direito de decidir sobre seus próprios corpos é um ato político – e de resistência num espaço em que o poder se estrutura como biopoder.

Falamos acima que a direção do olhar que caracteriza o poder mudou ao longo do século XIX. Já não apenas olhamos com temor os poderosos; somos olhados, seguidos por olhos que nos transformam em coisas, em objetos. Foucault só não esperava que em dado momento da história do ocidente, passássemos a ter prazer em ser objeto deste olhar. Assim, somos compelidos a implantar cabelos, silicone em diversas partes do corpo, submetermo-nos a regimes de emagrecimento, à malhação que nos torna esbeltos, à disciplina corporal que nos torna atletas olímpicos, aos medicamentos que nos tornam mais ativos, menos ansiosos etc. Essas também são dimensões políticas para as quais temos de dar respostas diárias.

A segunda parte desta pequena comunicação está atrelada à primeira. Bem, com relação à ética ou a bioética, Foucault teria pouco a dizer. É conhecida sua relutância em discutir questões neste campo. Essa má vontade certamente tem alguma relação com a importância de Nietzsche em sua obra. Este célebre pensador alemão ensinou a olhar com desconfiança o discurso ético, a ver subjacente a sentimentos de igualdade, fraternidade, impulsos agressivos não assumidos. A verdade é que precisamos esperar algo como o colapso das perspectivas de transformação política radicais, tais como aquelas idealizadas pelo meu colega da Casa do Estudante e por mim próprio, isto é, a expectativa da vitória do proletariado, a realização do socialismo no mundo, para que investimentos filosóficos no terreno da ética voltassem a ser demandados. Durante uns bons cem anos desconfiamos das boas intenções, ou do poder de sensibilização de argumentos éticos. Procuramos, em seu lugar, soluções políticas.

Acho importante que procuremos discutir os valores que fundamentam nossas atitudes diante da vida. Deste modo, acredito que a bioética é um campo importante de reflexão dos problemas com que nos deparamos hoje quando falamos em questões tão sensíveis quanto: aborto, pesquisa com células tronco embrionárias, diagnóstico genético pré-implantação, clonagem, transgênicos etc. Talvez Foucault argumentasse que esse espaço aparentemente novo no terreno da ética nada mais é que uma forma elaborada de biopoder. Eu sou um pouco mais otimista.

Questões éticas são sempre fundamentais. Quero dizer, elas sempre falam de fundamentos, problematizam nossa humanidade, perguntam sobre algo em nossa condição que não pode ser negociado. O que não pode ser negociado em nós sem que nos desumanizemos? Um filósofo francês, creio ter sido Bataille, respondia a essa questão com um sonoro “Nada”. Para ele, o que Hiroshima e Nagasaki nos mostraram é que não existe absolutamente nada no ser humano que não possa ser negociado. Triste comentário sobre o humanismo.

Diferente dele, o filósofo Immanuel Kant acreditava existir um fundamento de nossa humanidade não passível de negociação: nossa liberdade. A ética deveria ser a reflexão sobre as condições em que essa liberdade seria garantida. Se, sob quaisquer circunstâncias, isso não ocorrer, estaríamos diante de uma ação não ética, uma ação que comprometeria a essência de nossa humanidade. Como nos certificaríamos que essa essência seria garantida? Kant nos propõe duas formas de nos certificar do conteúdo ético de nossas ações: aja como se o ser humano diante de você fosse um fim em si mesmo e não um meio, um instrumento para conseguir outro fim qualquer. Ele não nos diz o que fazer para sermos éticos, ele simplesmente nos responsabiliza por nossa humanidade e pela humanidade daqueles com quem convivemos. A outra forma de certificação da qualidade ética de uma ação é mais conhecida: aja como se sua ação fosse se transformar em uma máxima de comportamento para toda a humanidade. Uma mentirinha poderia ser justificada de uma perspectiva ética? Para responder à questão basta que nos perguntemos se a mentirinha poderia se universalizar, se tornar comportamento corrente para todo mundo e não só pra mim.

Para que a ética de Kant pudesse funcionar seria preciso que acreditássemos que o que é justo para um homem é também justo para uma mulher, para um negro assim como para um branco. Política de quotas na universidade seria ético? Não, porque não parte de um fundamento comum a todos os seres humanos, mas trata diferentes de forma distinta. Política de quotas, licença maternidade poderiam ser questionados sob a ótica kantiana. Mas por que falo de Kant e não de tantos outros pensadores que formularam questões importantes sobre a ética? Porque Kant além de ser o pai do liberalismo na filosofia é também uma referência fundamental daquilo que hoje se chama bioética.

A bioética surge após a Segunda Guerra Mundial com o intuito de promover uma reflexão sobre critérios elementares que deveriam conduzir a pesquisa científica com seres humanos. Não preciso dizer dos horrores que foram realizados em nome do progresso da medicina antes, durante e depois desta Guerra – e não me refiro apenas aos nazistas, suas terríveis experiências médicas. Basta que nos detenhamos um pouco na análise das experiências realizadas pelo projeto Manhatan, ou pelo Projeto Tuskegee. Acerca deste último, Bill Clinton se desculpou à população afro-americana ao final de seu governo. Foram necessários 70 anos para que tal pedido fosse proferido - de 1932 a 1972, negou-se tratamento de sífilis a 400 indivíduos negros para que eles pudessem servir de cobaias de novas drogas. No mundo todo, milhares de pesquisas científicas estão sendo realizadas com seres humanos sem que essas pessoas tenham qualquer informação acerca das conseqüências dos tratamentos, medicamentos a que estão se submetendo. Se tiverem a oportunidade, façam uma busca na Internet com as palavras “cobaias humanas”.

Kant pode ajudar aqui? Certamente. Não podemos tratar um ser humano como um meio, como um instrumento. A ação das grandes indústrias farmacêuticas é, portanto, condenável. Se as pessoas submetidas ao experimento científico não dispõem de informações suficientes sobre possíveis danos, riscos, tratamentos alternativos, é possível dizer que elas sejam livres para decidir? A boa informação é fundamental para que possamos decidir livremente - embora não seja suficiente.

Refletindo a partir de Kant, mas também considerando as limitações de sua obra para conceber uma ética de base não-universalista, alguns intelectuais definiram quatro princípios que deveriam orientar a bioética, ou, a ética da vida biológica. Falarei aqui sobre três deles. Sobre o primeiro princípio já falamos: ele diz respeito à autonomia que deveria orientar a ação do indivíduo livre. Tudo que for contrário a esse princípio fere a bioética. O segundo princípio é o da beneficência: sempre deveremos buscar a saúde do doente, e não orientar a pesquisa simplesmente pela busca de novas fórmulas, medicamentos que possam eventualmente comprometer seu bem-estar ou sua vida. O terceiro princípio é o da justiça – basicamente, levar em consideração a especificidade das pessoas ao definir tratamentos adequados.

Acredito que este último princípio abre espaço para que reflitamos sobre os problemas específicos de grupos discriminados, tais como, gays lésbicas, mulheres. Em seu conjunto, todavia, o que se convencionou chamar de bioética tem mostrado bastante dificuldade em lidar com indivíduos cuja aptidão para agir de modo autônomo é limitada. Menciono aqui como exemplo se poderia ser considerado ético a modificação genética de uma célula embrionária com a finalidade de lhe dar algum atributo físico especial? O ‘sujeito’ em questão não pode decidir, e conferir-lhes músculos especiais, cor de pele ou de cabelos distintivos, pode vir a se tornar um problema futuro. Saindo do terreno da ciência mais avançada, poderíamos nos perguntar como, a partir dos princípios acima, poderíamos agir eticamente com relação a um portador de deficiência mental grave. Ora, todo o edifício da bioética depende da existência de atores racionais e competentes para decidir autonomamente.

Acredito que o pensamento feminista tem aqui um campo de reflexão importantíssimo. Pois é necessário pensar acerca das forças históricas e ontológicas que nos fazem os humanos que somos. Do mesmo modo, é preciso elaborar as relações fundamentais que essa humanidade apresenta com o nosso ser corpóreo, com a vida biológica que dispomos, sua imbricação com a vida de outros humanos, de outras espécies e da vida do planeta".

(por editar)

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Jonatas Ferreira

O abecedário de Deleuze A

Derrida e seus fantasmas

E essa aula sobre a Escola de Frankfurt

Pra quem gosta de Habermas

Pra quem gosta de Zygmunt Bauman

Heinrich Rickert e Funes, o Memorioso

Não sei se vocês sabem, mas o professor Jonatas Ferreira é um grande ator. Ator de verdade, daqueles que sabem os textos de cor e têm um grande repertório de vivências internas capazes de suscitar expressões de todos os tipos. Não sei o que ele está fazendo na sociologia mas, a crermos nos interacionistas simbólicos, ele deve ser um desses mentirosos patológicos em sala de aula que apresentam uma fachada perfeita a fim de esconder seu verdadeiro self. Tudo em prol da didática, claro. Pois bem: ontem eu tive que interromper sua brilhante performance de um filme dos Irmãos Marx porque precisava dar uma aula sobre Rickert na graduação. Talvez movido por inércia, Jonatas, que além de ator é um grande conhecedor do neo-Kantismo, tira da cartola um conto de Borges que ilustra perfeitamente um dos problemas centrais da teoria da formação de conceitos de Rickert e que eu resolvi compartilhar com vocês.

Para os neo-Kantianos da escola de Baden, da qual Rickert fazia parte, a realidade é um caos, infinita e multifacetada. Isto coloca um problema considerável ao conhecimento, já que nossas mentes são finitas e não podem lidar com a realidade em sua infinitude. Neste sentido, uma das principais questões da metodologia é a de como lidar com este hiato entre uma realidade concebida como “irracional” e a “racionalidade” do conhecimento. Para Rickert, isto significa que precisamos de uma teoria da formação de conceitos, isto é, de uma teoria (normativa) que nos diga como diminuir o tal do hiato irrationalis entre conceito e realidade, ou como reduzir a complexidade do mundo a fim de que ele possa se tornar cognoscível. Com base na distinção efetuada por Windelband entre ciências nomotéticas e ciências idiográficas, Rickert defende que a mesma realidade é “natureza” se a considerarmos do ponto de vista da generalidade e “história” ou “cultura”, se considerada de uma perspectiva individual ou singular. São, portanto, nossos “interesses cognitivos”, para tomar emprestada uma expressão de Habermas, que nos permitem estabelecer uma distinção entre as ciências da natureza e as ciências da cultura e construir conceitos apropriados para cada uma delas.

O problema que se coloca é como criar conceitos individualizantes ou singularizantes. Todo conceito é uma abstração e simplificação de algo concreto e infinito (e é esta concretude e infinitude que dá ao objeto seu caráter singular). Certamente que Rickert não é ingênuo o suficiente para defender que o historiador pode identificar todas os elementos de um objeto (o que, incidentemente, faria da história um processo descritivo ad infinitum), nem nega que a explicação causal seja necessária para a compreensão dos fenômenos humanos. O que ele nega é que a explicação ocorra necessariamente a partir de leis gerais e, mais do que isso, que a compreensão possa ocorrer por meio de mera descrição. Alguma generalização é, portanto, necessária para a construção dos conceitos individualizantes e isto pressupõe uma seleção de aspectos que supostamente ajudariam a delimitar o caráter singular de determinados eventos históricos. Esta seleção seria feita a partir de uma “relação com valores” (do investigador e do período/ sociedade em questão) que, para Rickert, possibilitaria isolar os elementos significativos e, num certo sentido não especificado, singulares. No entanto, dado que Rickert concebe valores como universais (a fim de garantir a objetividade do conhecimento produzido) e faz diversas concessões ao uso de conceitos universais e generalizantes, resta saber se esta não foi uma saída engenhosa para evitar o coice do cavalo que atingiu o pobre Ireneo Funes, deixando-o com uma memória infinita e perfeita e paralisando-o para sempre. Transcrevo um trecho do infortúnio de Funes a seguir:

“No humilde rancho, a mãe de Funes recebeu-me.

Disse-me que Ireneo estava no quarto dos fundos e que não me estranhasse encontrá-lo às escuras, pois Ireneo preferia passar as horas mortas sem acender a vela. Atrevessei o pátio de lajota, o pequeno corredor; cheguei ao segundo pátio. Havia uma parreira; a escuridão pareceu-me total. Ouvi prontamente a voz alta e zombeteira de Ireneo. Essa voz falava em latim; essa voz (que vinha das trevas) articulava com moroso deleite um discurso, ou prece, ou encantamento. Ressoavam as sílabas romanas no pátio de terra; o meu temor as tomava por indecifráveis, intermináveis; depois, no enorme diálogo dessa noite, soube que formavam o primeiro parágrafo do 24o capítulo do 7o livro da Naturalis historia. O tema desse capítulo é a memória: as últimas palavras foram ut nihil non iisdem verbis redderetur auditum.

Sem a menor mudança de voz, Ireneo disse-me o que se passara. Estava na cama, fumando. Parece-me que não vi o seu rosto até a aurora; creio lembrar-me da brasa momentânea do cigarro. O quarto exalava um vago odor de umidade. Sentei-me, repeti a estória do telegrama e da enfermidade de meu pai.

Chego, agora, ao ponto mais difícil do meu relato. Este (é bem verdade que já o sabe o leitor) não tem outro argumento senão esse diálogo de há já meio século. Não tratarei de reproduzir as suas palavras, irrecuperáveis agora. Prefiro resumir com veracidade as muitas coisas que me disse Ireneo. O estilo indireto é remoto e débil; eu sei que sacrifico a eficácia do meu relato; que os meus leitores imaginem os períodos entrecortados que me abrumaram essa noite.

Ireneo começou por enumerar, em latim e espanhol, os casos de memória prodigiosa registrados pela Naturalis historia: Ciro, rei dos persas, que sabia chamar pelo nome todos os soldados de seus exércitos; Metríadates e Eupator, que administrava a justiça dos 22 idiomas de seu império; Simónides, inventor da mnemotecnia; Metrodoro, que professava a arte de repetir com fidelidade o escutado de uma só vez. Com evidente boa fé maravilhou-se de que tais casos maravilharam. Disse-me que antes daquela tarde chuvosa em que o azulego o derrubou, ele havia sido o que são todos os cristãos; um cego, um surdo, um tolo, um desmemoriado. (Tratei de recordar-lhe a percepção exata do tempo, a sua memória de nomes próprios; não me fez caso.) Dezenove anos havia vivido como quem sonha: olhava sem ver, ouvia sem ouvir, esquecia-se de tudo, de quase tudo. Ao cair, perdeu o conhecimento; quando o recobrou, o presente era quase intolerável de tão rico e tão nítido, e também as memórias mais antigas e mais triviais. Pouco depois averiguou que estava paralítico. Fato que pouco o interessou. Pensou (sentiu) que a imobilidade era um preço mínimo. Agora a sua percepção e sua memória eram infalíveis.

Num rápido olhar, nós percebemos três taças em uma mesa; Funes, todos os brotos e cachos e frutas que se encontravam em uma parreira. Sabia as formas das nuvens austrais do amanhecer de trinta de abril de 1882 e podia compará-los na lembrança às dobras de um livro em pasta espanhola que só havia olhado uma vez e às linhas da espuma que um remo levantou no Rio Negro na véspera da ação de Quebrado. Essas lembranças não eram simples; cada imagem visual estava ligada a sensações musculares, térmicas, etc. Podia reconstruir todos os sonhos, todos os entresonhos. Duas ou três vezes havia reconstruído um dia inteiro, não havia jamais duvidado, mas cada reconstrução havia requerido um dia inteiro. Disse-me: Mais lembranças tenho eu do que todos os homens tiveram desde que o mundo é mundo. E também: Meus sonhos são como a vossa vigília. E também, até a aurora; Minha memória, senhor, é como depósito de lixo. Uma circunferência em um quadro-negro, um triângulo retângulo; um losango, são formas que podemos intuir plenamente; o mesmo se passava a Ireneo com as tempestuosas crinas de um potro, com uma ponta de gado em um coxilha, com o fogo mutante e com a cinza inumerável, com as muitas faces de um morto em um grande velório. Não sei quantas estrelas via no céu.

Essas coisas me disse; nem então nem depois coloquei-as em dúvida. Naquele tempo não havia cinematógrafos nem fonógrafos; é, no entanto, verossímil e até incrível que ninguém fizera um experimento com Funes. O cérto é que vivemos postergando todo o postergável; talvez todos saibamos pronfundamente que somos imortais e que mais cedo ou mais tarde, todo homem fará todas as coisas e saberá tudo.

A voz de Funes, vinda da escuridão, seguia falando.

Disse-me que em 1886 havia elaborado um sistema original de numeração e que em muito poucos dias havia ultrapassado vinte e quatro mil. Não o havia escrito, porque o pensado uma só vez já não podia desvanecer-lhe. Seu primeiro estímulo, creio, foi o descontentamento de que os trinta e três uruguaios requeressem dois signos e três palavras, em lugar de uma só palavra e um só signo. Aplicou logo esse desparatado princípio aos outros números. Em lugar de sete mil e treze, dizia (por exemplo) Máximo Pérez; em lugar de sete mil e catorze, A Ferrovia; outros números eram Luis Melián Lafinur, Olivar, enxofre, os rústicos, a baleia, o gás, a caldeira, Napoleão, Agustín de Vedia. Em lugar de quinhentos, dizia nove. Cada palavra tinha um signo particular, uma espécie de marca; as últimas eram muito complicadas... Eu tratei de explicar-lhe que essa rapsódia de vozes desconexas era precisamente o contrário de um sistema de numeração. Eu lhe observei que dizer 365 era dizer três centenas, seis dezenas, cinco unidades; análise que não existe nos "números". O Negro Timoteo a manta de carne. Funes não me entendeu ou não quis me entender.

Locke, no século XVII, postulou (ou reprovou) um idioma impossível no qual cada coisa individual, cada pedra, cada pássaro e cada ramo tivesse um nome próprio; Funes projetou alguma vez um idioma análogo, mas o desejou por parecer-lhe demasiado geral, demasiado ambígüo. De fato, Funes não apenas recordava cada folha de cada árvore de cada monte, mas também cada uma das vezes que a havia percebido ou imaginado. Resolveu reduzir cada uma de suas jornadas pretéritas a umas setenta mil lembranças, que definiria logo por cifras. Dissuadiram-no duas considerações: a consciência de que a tarefa era interminável, a consciência de que era inútil. Pensou que na hora da morte não havia acabo ainda de classificar todas as lembranças da infância.

Os dois projetos que foi indicado (um vocabulário infinito para a série natural dos números, um inútil catálogo mental de todas as imagens da lembrança) são insensatos, mas revelam certa balbuciante grandeza. Nos deixam vislumbrar ou inferir o vertiginoso mundo de Funes. Este, não o esqueçamos, era quase incapaz de idéias gerais, platônicas. Não apenas lhe custava compreender que o símbolo genérico cão abarcava tantos indivíduos díspares de diversos tamanhos e diversa forma; perturbava-lhe que o cão das três e catorze (visto de perfil) tivesse o mesmo nome que o cão das três e quatro (visto de frente). Sua própria face no espelho, suas próprias mãos, surpreendiam-no cada vez. Comenta Swift que o imperador de Lilliput discernia o movimento do ponteiro dos minutos; Funes discernia continuamente os avanços tranqüilos da corrupção, das cáries, da fatiga. Notava os progressos da morte, da umidade. Era o solitário e lúcido espectador de um mundo multiforme, instantâneo e quase intolerantemente preciso. Babilônia, Londres e Nova York têm preenchido com feroz esplendor a imaginação dos homens; ninguém, em suas torres populosas ou em suas avenidas urgentes, sentira o calor e a pressão de uma realidade tão infatigável como a que dia e noite convergia sobre o infeliz Ireneo, em seu pobre subúrbio sulamericano. Era-llhe muito difícil dormir. Dormir é distrair-se do mundo; Funes, de costas na cama, na sombra, figurava a si mesmo cada rachadura e cada moldura das casas distintas que o redoavam. (Repito que o menos importante das suas lembranças era mais minucioso e mais vivo que nossa percepção de um gozo físico ou de um tormento físico). Em direção ao leste, em um trecho não pavimentado, havia casas novas, desconhecidas. Funes as imaginava negras, compactas, feitas de treva homogênea; nessa direção virava o rosto para dormir. Também era seu costume imaginar-se no fundo do rio, mexido e anulado pela corrente.
Havia aprendido sem esforço o inglês, o francês, o português, o latim. Suspeito, contudo, que não era muito capaz de pensar. Pensar é esquecer diferenças, é generalizar, abstrair. No mundo abarrotado de Funes não havia senão detalhes, quase imediatos.

A receosa claridade da madrugada entrou pelo pátio de terra.

Então vi a face da voz que toda a noite havia falado. Ireneo tinha dezenove anos; havia nascido em 1868; pareceu-me tão monumental como o bronze, mais antigo que o Egito, anterior às profecias e às pirâmides. Pensei que cada uma das minhas palavras (que cada um dos meus gestos) perduraria em sua implacável memória; entorpeceu-me o temor de multiplicar trejeitos inúteis.

Ireneo Funes morreu em 1889, de uma congestão pulmonar.”

Tradução de Marco Antonio Franciotti
(in Jorge Luis Borges: Prosa Completa, Barcelona: Ed. Bruguera, 1979, vol. 1., pgs. 477-484). Para ler o conto inteiro, acesse http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/funes.htm

Cynthia Hamlin

Sobre a Nobreza da Motivação na Produção Acadêmica

O motivo deste post é simples: Cynthia já escreveu três na minha frente e eu já não apareço mais na tela. Sou um cara vaidoso e acho isso intolerável, quero dizer, o fato de a professora Hamlin ser mais produtiva que eu. Sendo assim, vejamos se posso justificar de um modo mais nobre essas linhas.

Pois vejam, este será o terceiro post sobre romantismo.

Que diabos eu vejo de tão interessante nessa estória toda? A primeira coisa é que, para mim, o romantismo alemão tem se revelado extremamente fecundo para estudar os assuntos sobre os quais venho me debruçando nos últimos 5 anos. Os assuntos são todos relacionados às novas tecnologias da vida, à manipulação da natureza, à transformação, higienização dos corpos humanos. Geralmente os estudiosos deste campo partem da modernização do conceito de vida, natureza e corpo para discutir o significado cultural, político e existencial das biotecnologias nas sociedades industriais e pós-industriais.

Um exemplo: foi preciso que, a partir do século XVIII, o corpo fosse dissecado, reduzido a suas funções básicas, entendido como conjunto de engrenagens, antes que a medicina contemporânea pudesse se tornar uma questão de Estado. Sem as tecnologias da vida, a medicina, a psiquiatria, que entenderam o corpo de forma mecânica, não teria existido uma saúde pública, a conversão da sanidade dos indivíduos e das populações em questão de Estado. Do mesmo modo, apenas uma compreensão mecânica da natureza possibilitou ao capitalismo transformar a produção agrícola, a pecuária um negócio racional, previsível, rentável.

Hoje em dia, no entanto, a vida, a natureza passaram a ser compreendidas a partir de um novo paradigma: a cibernética e as tecnologias de informação e comunicação que lhe consubstanciam. Vida, natureza e corpo continuam a ser uma questão de Estado, naturalmente. Foucault acredita que esta seja a marca distintiva da política moderna. Um exemplo? Dou dois: a controvérsia em torno da pesquisa com células-tronco embrionárias, a liberação de seres transgênicos no meio ambiente. Nos dois casos, a questão já não é apenas dominar a mecânica da natureza, mas discutir as implicações que decorrem de uma compreensão informacional da vida. Os corpos, por exemplo, já não são pensados como totalidade que a medicina terá de tornar funcional, mas como possibilidade não definível de performances técnicas. Explico mais: hoje já não falamos apenas de ser saudável ou funcional, mas nosso corpo deve ser constantemente “atualizado” (do mesmo modo como um computador está uptodate) de acordo com as oportunidades disponíveis pela inovação tecnológica constante. O que é desejável depende do que tenhamos à nossa disposição nas farmácias. É claro que isso é uma realidade para poucos, assim como cirurgias plásticas também não podem ser pagas por muitas pessoas. Mas essa é a tendência da grande medicina.

Onde entra o romantismo nisso? O romantismo alemão é um importante esboço crítico da maneira como a ciência moderna passou a pensar a relação entre o ser humano e a natureza (poderia dizer, num sentido amplo, "a sua natureza"). Para pensadores como Schiller, Herder, a relação entre o humano e o natural não deve ser apenas uma relação de controle. Schiller fala da necessidade de aprendermos uma lição moral com a natureza. O que acho importante é como essas idéias definem certas possibilidades que temos atualmente para pensar criticamente o processo de comodificação da vida, ou de transformação da política em questão de administração econômica de corpos, vidas, natureza.

Um estudo do romantismo me dá pistas de algumas encruzilhadas importantes com as quais o pensamento crítico se depara ao pensar uma sociedade tecnológica. Que pistas são essas? Vocês terão de esperar os próximos posts, ou a publicação de um ensaio (monografia?) que estou escrevendo. Digo apenas o seguinte: um dos problemas mais sérios que as novas tecnologias da vida nos trazem é pensar aquilo que tem sido tão complicado de pensar na cultura ocidental: a relação do ser humano com a natureza.

(Por editar.)
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Jonatas Ferreira

Humor e Modernidade ou: O Nascimento do Humor Moderno

Como parte das minhas reflexões acerca da relação entre humor e (anti?) epistemologia, gostaria de introduzir algumas questões que me permitirão “limpar o terreno” para mim mesma. Peço, portanto, paciência por parte de meus eventuais leitores e leitoras...

A separação entre um discurso sério e um discurso não-sério assumiu características distintivas na modernidade. De fato, pode-se pensar no humor, tal como o conhecemos hoje, como um fenômeno essencialmente moderno (o que, obviamente, não significa dizer que não existisse humor antes disso, apenas que ele tinha outras características). Até o século XVII, “humor” era um termo utilizado para se referir a uma disposição mental ou a um tipo específico de temperamento, segundo a doutrina médica dos gregos antigos que classificava os quatro tipos de humor que constituíam e regulavam o corpo: o sangue (alegria, glutonia, otimismo), a fleuma (indolência e apatia), a bile amarela (cólera e irritabilidade) e a bile negra (a melancolia).

A associação do humor com o cômico e o engraçado teve data e local de nascimento: o ano de 1682 na Inglaterra, quando, segundo o Oxford Dictionary, o termo foi utilizado pela primeira vez neste sentido específico. Embora tomado de empréstimo do francês (humeur), diversos autores franceses, de enciclopedistas como Diderot a romancistas como Victor Hugo, referem-se ao humor como algo especificamente inglês, cujo principal paradigma é, ironicamente, hoje associado a um irlandês: Jonathan Swift. A sátira de Swift, Uma Proposta Modesta, de 1729, representa uma crítica feroz e mordaz ao tratamento dispensado pelo governo inglês aos irlandeses ao sugerir que os ingleses comam as crianças irlandesas acompanhadas de couve-flor. De maneira geral, entretanto, o humor inglês é considerado a uma forma de ironia ao mesmo tempo séria e agradável, sentimental e satírica (Critchley, 2006: 72).

Não nos parece acaso que o primeiro registro do termo date de mais ou menos a mesma época do estabelecimento dos Estados nacionais e da afirmação da Inglaterra como uma nação comercial e colonial: é justamente aí que questões relativas a identidade e alteridade, com a conseqüente identificação e exclusão do outro, surgem com toda a força, como já demonstra Hannah Arendt em As Origens do Totalitarismo. É também neste período que a civilização passa a ser crescentemente associada com um controle cada vez mais estrito do corpo e dos sentimentos. Autores como Peter Burke e Norbert Elias argumentaram extensivamente sobre como as elites ascendentes da Renascença construíram sua identidade em torno da idéia de uma classe refinada capaz de disciplinar seus corpos, atribuindo grande valor à razão e classificando aquelas atividades relacionadas ao cômico como encarnações do caos e da desordem (Kotthoff, 2003). O humor está, portanto, estreitamente relacionado à emergência da consciência moderna.

Juntamente com as teses racialistas que servirão, um pouco mais tarde, de justificativa ao imperialismo, criam-se uma série de estereótipos raciais e étnicos que servirão de combustível para o riso moderno. Mais uma vez, percebe-se a ambigüidade e a ambivalência do humor e do riso: da crítica social de um Swift, que questionava os valores da nova civilização, ao etnocentrismo patente dos circos dos horrores, populares na Inglaterra e na França nos séculos XVII e XVIII, nos quais corpos deformados, negros e povos indígenas eram exibidos como aberrações da natureza, como monstruosos, incivilizados, ridículos (e risíveis).

Não surpreende, portanto, que, ao enfatizar a irracionalidade, mecanização dos corpos (Bergson, 1993 [1900]), a distorção das faces, o feio e o ridículo (Aristóteles, 1959), o cômico tenha sido cuidadosamente interditado a categorias sociais nas quais se valoriza o controle e a racionalidade, o belo e a modéstia, como é o caso de alguns grupos profissionais, no primeiro caso, e das mulheres, freqüentemente objetos e raramente sujeitos do humor. Mas as coisas têm mudado... no próximo post falarei acerca de algumas dessas mudanças. Paciência!

Cynthia

PS. Cansei dessas referências no meio do texto. Agora, vai comme il fault:

BERGSON, Henri. O Riso: Ensaio sobre o significado do cômico. Lisboa: Guimarães Editora, 1993 [1900].
CRITCHLEY, Simon. On Humour. Londres e Nova York: Routledge, 2006.
KOTTHOFF, Helga. Gender and Humor: An introduction. Journal of Pragmatics. Special Issue: Humor. Vol 37, no. 9, 2003.

Por uma Epistemologia do Humor

Desde a antiguidade clássica tem-se refletido sobre a natureza do humor e do riso como fenômenos que possibilitam algum tipo de compreensão acerca do mundo social. Filósofos, antropólogos e psicólogos têm produzido uma literatura relativamente extensa sobre o tema que, no entanto, recebeu pouca atenção sistemática por parte de sociólogos. O tema foi solenemente ignorado pelos chamados “pais fundadores” da sociologia e, ainda hoje, percebe-se uma lacuna significativa na produção sociológica, especialmente teórica, do humor.

Embora este não seja necessariamente o caso em relação ao riso, que pode ocorrer por razões estritamente psicológicas ou mesmo neurológicas, o humor é uma ação social cujo significado só pode ser compreendido a partir de uma estrutura social. O humor é relativo a práticas e valores de um grupo, sendo muitas vezes intraduzível e incompreensível sem a referência a contextos de significado específicos. Foi com base neste pressuposto que a antropóloga americana Donna Goldstein, em seu livro Laughter out of Place: Race, Class, Violence and Sexuality in a Rio Shantytown (University of California Press, 2003), dedicou-se a reconstruir os contextos de significado de piadas que, para ela, como estrangeira, não tinham graça nenhuma, a fim de compreender o significado de fenômenos como raça, classe, violência e sexualidade numa favela carioca. O que ela compreendeu como ninguém foi que, em um sentido importante, piadas são como pequenos ensaios antropológicos que possibilitam a revisão e a relativização das categorias de uma cultura ou sub-cultura ao confrontá-las com as de outra. Nas palavras de Henk Driessen (citado em Critchley, Simon. On Humour. Londres e Nova York, 2006: 65):

A antropologia compartilha com o humor a estratégia básica da “desfamiliarização”: o senso comum é rompido, o inesperado é evocado, objetos familiares são situados em contextos não-familiares ou mesmo chocantes a fim de tornar a audiência ou o leitor consciente de seus próprios pressupostos culturais.

Assim como a antropologia, a sociologia relativiza nossas rotinas da vida cotidiana ao submetê-las a um exame minucioso e também compartilha algo com o humor. Todas as coisas que consideramos dadas, nossas idéias, emoções e ações mais corriqueiras são dissecadas, analisadas e interpretadas. Na imagem memorável de Peter Berger, a sociologia nos confronta com uma visão precária da realidade e os sociólogos são como os bobos da corte que, de acordo com a tradição, seguravam um espelho e mostravam às pessoas aquilo que elas realmente eram, sem justificativas ou ideologias pomposas (Zijderveld, Anton. The Sociology of Humour and Laughter. Current Sociology, Vol 31, no. 3, pp. 1-103, 1983).

Diante disto, é curioso que a sociologia do humor tenha sido relativamente negligenciada. Ao se questionar sobre as possíveis causas dessa negligência, Michael Mulkay (On Humor: Its Nature and its Place in Modern Society. Nova York: Basil Blackwell, 1988) sugere que muitos sociólogos confundem o “não-sério” com o “trivial” e, portanto, não digno de investigação. Ao fazê-lo, desconsideram que é justamente a separação simbólica entre humor e a ação “séria” que possibilita que os atores sociais por vezes se utilizem dele para propósitos bastante sérios e que torna o humor uma área essencial de investigação sociológica.

Ao ser definido como exterior ao discurso sério, o humor permite que os atores violem simbolicamente as normas que definem o que é certo, bom, justo, belo (Koller, Michael. Humor and Society: Explorations in the sociology of humor. Houston: Cap and Gown Press, 1988). Não é por acaso que grupos localizados nas “margens” de uma sociedade constituem, com freqüência, o alvo predileto do humor, como é o caso de negros, gays, mulheres, grupos étnicos minoritários etc. De fato, pode-se argumentar que a maior parte do humor produzido é deste tipo. Trata-se, para muitos autores, baseados em Thomas Hobbes, do riso do dominador sobre o dominado, um riso que reafirma sutilmente a hierarquia social ou a superioridade dos próprios valores de uma forma socialmente aceitável. Pode, em casos como estes, ser considerado um sintoma da repressão social cujo efeito visível é, para tomar emprestada uma expressão de Freud, o “retorno do recalcado”.

Além disso, é bem conhecido o uso do humor como forma de expor a relatividade ou mesmo o absurdo das práticas sociais, dos valores e dos esquemas cognitivos aceitos por uma comunidade. Em sua introdução a As Palavras e as Coisas, por exemplo, Michel Foucault afirma que aquele livro nasceu surgiu do riso provocado por um texto de Jorge Luiz Borges que cita

‘uma certa enciclopédia chinesa’ onde está escrito que ‘os animais se dividem em a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães embalsamados, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que nem de longe parecem moscas’.


Ao rir de si próprios, especialmente por meio de um humor autodepreciativo, diversos grupos revelam uma capacidade de auto-reflexão por meio da qual determinados valores e práticas são colocados em questão.

Também é bem conhecido o uso de determinados tipos de humor, como a sátira, por exemplo, em ataques mordazes às estruturas de poder vigentes, numa espécie de desafio da autoridade. Não parece por acaso que acaso que regimes autoritários tenham gerado uma profusão de humoristas e de piadas anti-governo, como foi o caso da ditadura militar no Brasil e do comunismo soviético. Um caso em questão refere-se a um tipo de piada conhecido como “perguntas à rádio Yerevan”, endereçadas a uma estação de rádio imaginária na Armênia. As piadas consistiam num ataque frontal à ideologia comunista (Citado em Berger, Peter. Redeeming Laughter: The comic Dimension of Human Experience. Berlin e Nova York: Walter de Gruyter, 1997: 53):

Pergunta: O que é o capitalismo?
Resposta: A exploração do homem pelo homem.
Pergunta: O que é o comunismo?
Resposta: O inverso.

Violação simbólica e potencial crítico, por um lado; reprodução social, por outro. Eis o caráter paradoxal do humor como algo que pode afirmar negando, reproduzir ao mesmo tempo em que coloca a nu as estruturas de dominação, subverter ao transformar a ação séria em objeto do riso. Seja como forma de crítica social, seja como reforço de normas e padrões sociais estabelecidos, o estudo do humor pode se revelar como uma ferramenta importante para a compreensão de mecanismos sociais relativos à criação, à reprodução ou à mudança em sistemas de classificação social, políticas de identidade, subculturas de grupo, formas de dominação social e um grande número de temas caros à sociologia contemporânea.

Mas o que isso tem que ver com metodologia? Outro dia explico, que agora eu tenho outras coisas para fazer...

Cynthia Hamlin