Por que ensinar os clássicos ou: tradição, modernidade e ciência, substantivos perenes da sociologia

Obs.: a versão original e integral deste texto foi publicada em: Caderno de Textos em Ciências Sociais, vol.VIII, fasc. 5. São Cristóvão: Editora UFS, 2006.

                           Tâmara de Oliveira

                                                                                                         

A mentira e a verdade/ São as donas da razão/ Brigam na maternidade/ Quando chega Salomão/ A razão pela metade/ Vai cortar com o seu facão/ Mas vendo que a mentira chora e pede piedade/ Dá-lhe a razão (...). A mentira, me acredite/ Com a verdade vai casar/ Se disfarça de palpite/ Pra verdade enfeitiçar/ Todo mundo quer convite/ A capela vai rachar/ Ao ver a verdade se mordendo de apetite/ Aos pés do altar (...)” – Edu Lobo/Chico Buarque, Verdadeira Embolada, em: O Corsário do Rei

“(...) O mundo vai girando cada vez mais veloz/A gente espera do mundo e o mundo espera de nós/ Um pouco mais de paciência/ Será que é o tempo que lhe falta pra perceber/ Será que temos esse tempo pra perder/ E quem quer saber (...)” – Lenine, Paciência em: Na Pressão

1- Problemas sociais, tempo, ciência e verdade: sociologia, uma ciência moderna, problemática e plural.

Por ofício, por vocação, por função ou por contrato de trabalho, temos a tarefa de iniciar os estudantes de sociologia em três autores clássicos do pensamento sociológico – Karl Marx (1818/1883), Émile Durkheim (1858/1917) e Max Weber (1864/1920). Contudo, eles não são os únicos fundadores da disciplina e, um deles (Marx), construiu na verdade uma teoria social à margem da consolidação histórico-institucional da sociologia. Além disso, estamos no século XXI e na América Latina, enquanto que as sociologias desses três europeus referiam-se ao século XIX ou à virada do século XIX para o XX.

Por que então promover a iniciação sociológica justamente com esses três autores tão distantes dos estudantes contemporâneos no tempo e no espaço? Esta questão pode angustiar um professor de Sociologia I a cada semestre, sobretudo nas primeiras aulas, quando o olhar de muitos estudantes não dissimula o enfado exemplar da juventude diante de tudo que lhe pareça velho, morto e enterrado; em uma palavra, ultrapassado. Ela pode também angustiar os próprios estudantes, pelo menos aqueles mais curiosos e interessados pela formação sociológica: há alguma validade científica em teorias e métodos do passado, se a sociedade e a sociologia do presente mudaram tanto?   

Passado/presente, ciência/verdade: eis aí binômios cruciais do longo processo de formação da sociedade moderna, cujas relações complexas e diversas oferecem boas justificativas para selecionar e oferecer as sociologias de Marx, Durkheim e Weber como rito de iniciação aos jovens estudantes.

          O binômio passado/presente pode ser considerado elemento fundador da modernidade, pois que a oposição rígida entre “o que foi” e “o que é” está no âmago da identificação da modernidade como algo distinto da tradição. Melhor dizendo, a sociedade moderna se construiu enquanto realidade pretensamente diferente e/ou oposta ao que ela própria definiu como sociedade tradicional. O sentido da palavra moderno é diretamente referido ao que é presente, ao agora, ao hoje, enquanto que a palavra tradição tem um sentido referido a um passado que se repete, a um hoje que é uma reprodução do ontem.

       Quer dizer que enquanto a sociedade tradicional fixar-se-ia no passado, a sociedade moderna construir-se-ia no presente voltando-se para o futuro, ou seja, a sociedade moderna seria mutável no tempo. Fechada nela mesma, a sociedade tradicional possuiria “verdades” valorativas, passadas de geração a geração pela autoridade do costume e da religião; “verdades”, cuja origem e finalidade não estariam nas necessidades ou capacidades dos seres humanos concretos, mas em forças transcendentais (divinas e/ou diabólicas, melhor dizendo metafísicas) que estabeleceriam a realidade e os fins da natureza e da humanidade. Aberta e mutável, a sociedade moderna possuiria “verdades” factual-racionais, construídas de geração a geração pelo uso das capacidades humanas de observação e razão, quer dizer sobre a apreensão e explicação da realidade a partir do que ela mesma oferece aos sentidos e à racionalidade humanos e, cujo sentido seria o do conhecimento intelectual e prático da realidade para a satisfação das necessidades dos homens. Necessidades estas que seriam também mutáveis, já que o desenvolvimento do conhecimento intelectual e prático da realidade abriria novas e constantes possibilidades para o homem. Em outras palavras, movimentando-se do presente para o futuro, a sociedade moderna seria a sociedade de um “eterno progresso”.                 

         É por isso que o binômio ciência/verdade é um elemento fundador da modernidade em associação íntima com o binômio passado/presente. Mas, neste caso, trata-se de um binômio cujos termos são complementares –  ao contrário do outro. A ciência apresenta-se como um instrumento básico para a ruptura com o passado, como meio fundamental para fazer do presente a eterna construção do futuro; em suma, ela teria como pressuposto o de ser útil ao progresso da humanidade. Assim, entre a ciência e as necessidades modernas estabelece-se um vínculo íntimo e ideal de meio e fim, que tem sua fonte histórica no antropocentrismo da Europa renascentista (século XVI). Este vínculo significa que a ciência é parte constituinte da oposição tradição/modernidade, que ela se define como parte ativa desse presente aberto ao futuro que caracterizaria a sociedade moderna.

Além disso, como sugerimos na página anterior, quando se fala em ciência não se está falando diretamente em tipos diferentes de sociedade; está-se falando diretamente em tipos diferentes de conhecimento e de prática sobre a realidade – quer seja esta natural ou humana. De tal sorte que a oposição passado/presente, aquela que distingue uma sociedade centrada no passado de outra centrada no presente/futuro, aquela que provoca um olhar de enfado ou de desconfiança de inutilidade em relação ao “que já foi”, sobrepõe-se, quando se trata do binômio ciência/verdade, a uma outra oposição: aquela entre fato e valor.

               A ciência impôs-se, primeiramente, como conhecimento “verdadeiro” da realidade natural. Eliminando a mediação de potências transcendentais entre o sujeito do conhecimento e o objeto cognoscível, a ciência que se afirmava entre os séculos XVII e XVIII possuía os seus próprios pressupostos: o de que a realidade é sistêmica (quer dizer que ela é um todo composto de partes em interrelação), ordenada (quer dizer que as relações entre suas partes são regulares) e objetiva (quer dizer que suas regularidades são passíveis de observação e reflexão neutras, porque elas são exteriores à vontade e aos valores do sujeito que as observa). Assim, enquanto realidade objetiva, as relações regulares dos fatos naturais são observadas e apreendidas enquanto leis de ordenamento e funcionamento do real, com o fim de serem controladas pela razão humana e utilizadas para a satisfação das necessidades e do progresso humano.

       Realidade objetiva/necessidades humanas: eis aí um vínculo substancial, mas complicado, porque ele mal dissimula o paradoxo entre um modelo de ciência fundado na objetividade dos fatos, quer dizer na suposição da independência dos fatos em relação ao homem, enquanto que as necessidades desse mesmo homem são definidas na modernidade a partir da sua suposta vontade livre. Com efeito, a ruptura com a tradição significa também o ideal de passagem de uma sociedade ordenada por forças exteriores ao homem (a transcendência, a autoridade dos costumes ou a força da natureza) para outra ordenada pela razão humana; este ideal é um dos sentidos fundamentais do antropocentrismo que marca o processo de modernização. Em outras palavras, a ciência não pretende apenas conhecer a “verdade” da natureza, mas dominá-la e utilizá-la para a construção de um mundo que liberte a vontade do homem das amarras religiosas/societais e naturais, características das sociedades tradicionais. Ora, vontade e ideal não seriam atributos de fatos objetivos, mas, de valores subjetivos. A ciência estaria então no domínio do ser enquanto que a vontade estaria no domínio do querer ou “dever ser”.                           

       As revoluções políticas e a industrial entre o século XVIII e o começo do XIX, a urbanização crescente das sociedades europeias e norte-americana, pareciam, contudo, confirmar a ruptura com a tradição e a consolidação de uma sociedade do progresso através da administração científica das coisas e dos homens. Mas ao longo do século XIX, o paradoxo entre fato e valor, este componente substancial do processo de modernização, começa a se refletir em problemas concretos dos mais diferentes tipos: a instabilidade política, as crises econômicas, o desemprego, a persistência e mesmo o aumento da miséria, a contestação, a organização e a repressão da classe trabalhadora, as consequências perturbadoras da mudança de um padrão holista para um padrão individualista de relações sociais, o surgimento de pensamentos e movimentos sociais pregando revoluções radicais para o alcance da liberdade e igualdade prometidas e não cumpridas pela modernidade, o surgimento de um pensamento de reação contra a modernidade (marcado por uma nostalgia do passado que contamina mesmo intelectuais comprometidos com os ideais modernos), são algumas das expressões desses problemas.

          Atravessada por representações, práticas, desigualdades, interesses divergentes, conflitos e instabilidade histórica, os problemas sociais não pareciam atender aos critérios supostamente imprescindíveis para que um fenômeno fosse passível de observação e reflexão científicas: objetividade, ordenação e sistematicidade. Entretanto, a finalidade última de todo o processo de ruptura com o passado tradicional era exatamente essa realidade: a vida do homem em sociedade. Assim, por um lado os problemas sociais estimulavam a crítica de uma realidade que parecia escapar das possibilidades científicas de realização do progresso humano. Mas por outro lado, o modelo vigente de ciência, que supunha a inevitabilidade do progresso e da liberdade humana através da observação exterior e neutra da natureza, impunha uma atitude a-científica diante da realidade social: fato é diferente de valor; o domínio da ciência corresponde aos fatos; a vida em sociedade não corresponde ao domínio da ciência, mas ela é, sobretudo, um conjunto de amarras ou de preconceitos que dificultam a emancipação do homem.  

            Apesar disso, poder-se-ia perguntar: se o progresso científico e tecnológico não estavam diminuindo nem os conflitos nem as desigualdades sociais, a que e a quem serviu a ruptura com o passado? Seria a sociedade apenas uma realidade de valores subjetivos, múltiplos, potencialmente conflituosos e instáveis, ou ela possuiria dimensões sistêmicas e ordenadas passíveis de observação neutra – quer dizer, independente dos valores do observador? Neste sentido, a própria evidência da existência de sociedades diferentes no espaço ou no tempo (as do Novo Mundo, as da África, as asiáticas, a europeia da Idade Média e a da Antiguidade etc) não poderia indicar que as sociedades evoluem segundo leis determinadas, assim como a biologia parecia ter verificado que ocorria com as espécies animais e vegetais?

Em suma, os problemas sociais do século XIX e o modelo vigente de ciência colocavam uma série de questões sobre a modernidade: a) por que a ruptura com o passado tradicional estava aquem do que se esperava de uma sociedade aberta para o futuro? b) como resolver os problemas que a ruptura tradição/modernidade pôs à vida social humana? c) a realidade social pode ser estudada cientificamente e/ou segundo os mesmos pressupostos teóricos e metodológicos das ciências da natureza?     

         Essa série de questões estiveram no âmago da formação de uma ciência da sociedade no perturbado século XIX. Questões que levaram homens desse século a pensar no passado, apesar de viverem numa sociedade aberta ao futuro e em pretensa ruptura rígida com a tradição; questões que punham em exame a infalibilidade e a utilidade do modelo dominante de ciência. Questões enfim que engendraram a sociologia como ciência da modernidade – pois os problemas humanos e sociais imbuídos no processo de modernização foram a fonte mesma do surgimento de um olhar sociológico sobre o homem. Que desenvolveram a sociologia como uma ciência em relação problemática com as ciências da natureza – não só porque estas tinham (e têm) o domínio do que se entendia (e se entende) como ciência, mas também porque seu modelo de conhecimento excluía aparentemente a vida social dos objetos científicos. Que fizeram da sociologia uma ciência inevitavelmente plural - posto que, desde o início, as respostas a essas questões foram diversas.

          Considerando que o estudante de sociologia do Brasil do século XXI é membro de uma sociedade que se pretende moderna, isso quer dizer que ele entra numa Universidade para iniciar-se numa ciência. Sendo assim, não há nada de extraordinário em que ele encare o ensino dos três clássicos citados com enfado ou com desconfiança quanto à validade de tal aprendizado para a sua formação e seu futuro exercício profissional. Com efeito, enquanto partícipes de uma sociedade centrada no eixo presente/futuro e na oposição rígida entre passado e presente, a volta ao passado pode sempre parecer uma inútil perda de tempo. Entretanto, o vínculo genealógico e problemático entre os binômios passado/presente, ciência/verdade e a formação de uma ciência da sociedade no século XIX justificam o ensino dos clássicos aos aprendizes de sociologia.

2- Ensino dos clássicos e binômio moderno passado/presente: uma abertura para a imaginação sociológica sobre o tempo

       Quanto ao primeiro binômio, porque as motivações sociais concretas que os levaram a desenvolver teorias sociais e/ou sociológicas implicaram no levantamento de problemas sobre as relações histórico-sociais entre o passado e o presente que são particularmente importantes para estudantes que vivem num modelo societal centrado no presente/futuro. Afinal de contas, refletir sobre o caráter e o alcance das mudanças espaço-temporais nas sociedades, ou ainda, sobre os problemas e as perspectivas que tais mudanças acarretam em diferentes sociedades concretas, é uma matéria-prima da sociologia que atravessa o tempo e nos reúne a Marx, Durkheim, Weber e a tantos outros que podem entrar no programa de ensino – se há tempo. É também colocar o estudante diante da própria forma moderna de experimentar e viver o tempo, que o senso comum tende a tomar como uma pressão exterior similar à da natureza, mas cujas mudanças históricas indicam que também é uma experiência mediada socialmente.  

        Com efeito, a rígida ruptura com o passado inserida no processo de modernização simplifica a experiência social do tempo, porque ela fundamenta-se no estabelecimento de critérios binários e objetivistas de distinção entre a “tradição” e a “modernidade” que estão longe de corresponder à complexidade das mudanças humanas e sociais no tempo e no espaço. Sob uma abordagem linear e evolucionista da relação passado/presente/futuro, esses critérios de distinção provocam problemas graves, entre os quais: desconsideração das complexas imbricações entre “o velho” e o “novo” que marcam as sociedades em qualquer tempo ou espaço; geração de uma expectativa de descontinuidade radical com a experiência social passada, potencialmente desastrosa na construção social da realidade, pois que o acúmulo de conhecimento e de práticas sociais anteriores são uma fonte antropologicamente criativa para a experiência social do presente; aceleração radical das práticas e das relações sociais, manifestada em valores como o de “ganhar tempo”  e de “pensar no futuro”, que retira justamente dos indivíduos o espaço para refletir sobre suas próprias práticas, representações e instituições.

         Sendo assim, oferecer aos aprendizes de sociologia essa espécie de “choque do passado” é possibilitar que eles ponham em questão a forma de pensamento binário e objetivista do tempo que nos tem socializado desde que as pretensões da sociedade moderna assumiram o comando da explicação, da ordenação e da classificação da vida natural e social. Pondo os estudantes em contato com a primeira grande crise da modernidade, crise particularmente significativa para nós porque foi a mãe e a parteira da sociologia, o ensino dos seus pais fundadores permite uma primeira abertura do olhar do aprendiz de sociologia sobre o mundo: uma abertura temporal que reúne o presente e o passado através de questões comuns.

      Tal abertura revela que a tendência que temos em identificar passado a perda de tempo não está na natureza do homem, mas numa construção histórico-social que se centra no eixo presente-futuro. É porque somos socializados dentro de um contexto social que aprendemos a considerar sua específica experiência do tempo como pressão natural e, a consolidação de uma ciência da sociedade na virada do século XIX para o XX, contribuiu para a compreensão desse contexto. De tal sorte que é extremamente importante colocar o aprendiz diante desse procedimento intelectual que é componente substancial do olhar sociológico sobre o mundo: o de desnaturalizar as práticas, as representações e as instituições sociais, desnaturalizando a própria experiência moderna do tempo.

     Esse exercício do procedimento de desnaturalização do social é também útil enquanto experiência cognitiva existencial, porque ela convida o aprendiz à problematização da sua própria experiência com o “tempo virado pressão” da sociedade moderna. Este exercício é ainda mais importante, pois ele se associa a uma característica substancial do aprendizado em sociologia: a de demandar um processo de formação complexo, que  é cada vez mais perturbado pelas pressões sociais e institucionais em torno de rapidez na formação e de utilidade imediata dos projetos profissionais. Em suma, dado o acúmulo de conhecimento que a sociologia possui, já que apesar de existir há menos de dois séculos, ela é também herdeira de um complexo conhecimento filosófico sobre o homem em sociedade, o ensino dos clássicos pode ser um convite ao “pouco mais de paciência” que, segundo os versos de Lenine para Dom Hélder Câmara, “esperamos do mundo e o mundo espera de nós”.

     De fato, a disseminação de estudantes e profissionais cujo sentido da reflexão e da pesquisa é constantemente atropelado pela pressão do tempo e, por temas financiáveis pelo mercado público ou privado segundo critérios de eficácia imediata e/ou política, pode romper com o que é uma das tradições sociológicas mais marcantes: a de ser uma ciência crítica da modernidade, cuja trajetória é marcada pela reflexão sobre si mesma em seus laços com a sociedade moderna. Ora, se como assistimos atualmente, o exercício da sociologia aceita passivamente critérios de rapidez e de eficacidade imediatas, isso pode roubar-lhe o tempo e a autonomia relativa para o exercício de sua tradição de reflexão crítica. Ela pode correr o risco de se transformar em mera técnica de modernização, alheia a uma das suas grandes contribuições sobre a sociedade moderna: a de revelar que critérios sobre eficacidade nunca são neutros ou naturais como pretende a rígida distinção entre fato e valor, mas vinculam-se à dinâmica aberta e móvel da vida em sociedade.

            É por isso que mantemos o tempo para o conhecimento dessa tradição e dessa contribuição da sociologia clássica; que garantimos ao aprendiz a liberdade de perder tempo para ganhar a utilidade criativa da imaginação sociológica (Wright Mills, 1982).

3- Ensino dos clássicos e binômio moderno ciência/verdade: uma abertura cognitiva para a imaginação sociológica sobre a complexidade entre fato e valor

Mas porque Marx, Durkheim e Weber e não outros?  Particularmente, não acreditamos que a escolha desses autores seja absolutamente necessária ou suficiente, mas que ela é pertinente. De fato, se decidíssemos pelo ensino de todos ou da maioria dos autores envolvidos com a formação da sociologia, poderíamos oferecer um panorama amplo das diversas respostas às suas questões fundadoras, sem, contudo, permitir nenhum aprofundamento sobre essa diversidade. Por isso, consideramos a seleção de alguns fundadores como uma limitação pertinente e que, a escolha dos três autores acima citados permite ao professor trabalhar, com o cuidado exigido, as três características perenes da sociologia: a de manter uma relação problemática com as ciências da natureza; a de ser teórica e metodologicamente plural; a de ser uma ciência (crítica) da modernidade.

            E para entender isso, voltemos a falar do segundo binômio crucial tanto para o processo de modernização quanto para o da formação da sociologia: ciência/verdade. Já afirmamos várias vezes nestas páginas que, a ciência que se construíra sob o pressuposto da objetividade e da ordem sistêmica do real e, da capacidade da razão para decifrar e controlar o real, tinha como finalidade a de ser útil para a construção de um mundo de acordo com a vontade livre do homem moderno. Fundamentando-se numa oposição ao mesmo tempo rígida e paradoxal entre fato e valor, esse modelo de ciência tendia a excluir a sociedade dos fatos a serem explicados e controlados pela ciência. Sendo assim, havia uma demanda implícita àqueles que queriam estabelecer uma ciência do social: uma tomada de posição epistemológica a respeito dessa oposição e um modelo teórico-metodológico coerente com sua posição.

Neste sentido, a pertinência da seleção de Marx, Durkheim e Weber encontra-se em primeiro lugar na diversidade clara entre seus modelos teórico-metodológicos, ou seja, no modo particular pelo qual cada um deles enfrentou a tarefa de inserir a realidade social na ciência. Diversidade, aliás, que é a grande razão pela qual esses autores tornaram-se clássicos: construtores de modelos teórico-metodológicos tão ambiciosos quanto diferentes entre si, não se encontra intelectual desse período cuja obra marcou tanto quanto a deles, a sociologia futura.

      Ora, a tensão entre fato e valor, entre a “verdade” e a “mentira” sobre as coisas naturais ou sociais, é mais ou menos estrangeira ao que os indivíduos modernos compreendem como ciência, já que a pretensão desta enquanto observação, explicação e controle objetivo e neutro dos fatos, ainda impregna nossa socialização desde a escolaridade infantil até a entrada nas faculdades, apesar dos embates dentro e fora do campo científico sobre essa pretensão, ao longo do século XX e início do XXI. Melhor dizendo, aprendemos desde cedo a considerar o conhecimento científico como algo absolutamente distinto dos valores, como conhecimento cuja validade se estabelece por demonstração prática e objetiva, como domínio da razão e do experimento a serviço do progresso e contra preconceitos de diferentes teores – religiosos, morais, sociais, políticos etc.

De tal sorte que a diversidade mesma entre os clássicos já põe em questão as noções naturalizadas sobre a distinção fato/valor com as quais os estudantes entram normalmente na universidade, pois que cada um encontrou uma “verdade” factual diferente. Sob a condição de serem abordados de forma comparativa, contextualizada e dialógica, a diversidade entre esses autores pode atordoar o aprendiz de sociologia através da revelação do complexo laço entre fato e valor que fundamenta a disciplina que ele elegeu ou resignou-se a seguir. Trata-se de um atordoamento potencialmente criativo, à medida que ele produz uma segunda abertura do aprendiz sobre o mundo: uma abertura da imaginação e da racionalidade para o caráter plural e polêmico da realidade e do conhecimento sociais(Berger/Luckmann, 1990) ou, em outros termos, uma abertura cognitiva sobre a sociededade (a moderna) e o tipo de conhecimento (o científico) que os cerca.

BIBLIOGRAFIA CITADA OU INDICADA

BÉJAR, H.      El ámbito íntimo – Privacidad, individulismo y modernidad, Madrid: alianza editorial S. A., 1990.

BERGER, P./LUCKMANN, T. A construção social da realidade, Petropolis : Vozes, 1990

BOURDIEU, P.          O Poder simbólico, Lisboa : Difel, 1989.

_____________ Coisas ditas, Sao Paulo : Brasiliense, 1994

DUMONT, L. O individualismo – uma perspectiva antropológica da modernidade, Rio de Janeiro : Rocco, 1985

DURKHEIM, E.          A ciência social e a ação, (org. J.C. Filloux) São Paulo: Difusão editorial, 1975.

_____________  A educação moral, Porto: Rés-editora, 1984.

______________ As formas elementares da vida religiosa, São Paulo: Martins Fontes, 1996.

______________ As regras do método sociológico, São Paulo: Martin Claret, 2002.

GIDDENS, A. Marx, Weber e o desenvolvimento do capitalismo, em: Max Weber & Karl Marx (organizador: René E. Gertz), São Paulo: Editora Hucitec, 1994.          

MARX, K.       A ideologia alemã, São Paulo: Centauro editora, 1984.

_________ Contribuição à crítica da economia política, São Paulo: Martins Fontes, 1983. 

_________ O conceito marxista de homem, (Eric From) Rio de Janeiro: Zahar editores, 1969.

MILLS, W.      A imaginação sociológica, São Paulo: Zahar editores, 1982.

NISBET, R.    La formación del pensamiento sociológico, Buenos Aires : Amorrurtu editores, 1966.

OLIVEIRA, T. de        O individualismo segundo um judeu comedido : a troca do paraíso por harmonias possíveis (sobre a abordagem durkheimiana), dissertação defendida em mestrado em ciências sociais, João Pessoa :  1995.

ROCHLITZ, R. Habermas – L’usage public de la raison, Paris: PUF, 2002.

WEBER, M.    A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo: Livraria Pioneira Editora: 1994.

__________  Metodologia das Ciências Sociais (Parte 1 e Parte 2), Campinas : Cortez, 1992.

Concurso pra Professor Adjunto no Departamento de Ciências Sociais (2 vagas)

O edital abaixo trata da abertura de 2 vagas no DCS da UFPE, na área de Sociologia Geral. A íntegra do texto abaixo pode ser encontrado na página da Universidade Federal de Pernambuco.

"EDITAL nº 12, de 12 de março de 2012, publicado no Diário Oficial da União nº 50, de 13 de março de 2012.

CONCURSOS PÚBLICOS PARA DOCENTES DO MAGISTÉRIO SUPERIOR

O Vice-Reitor Substituto no Exercício da Reitoria da Universidade Federal de Pernambuco, com fundamento nos Art. 12, § 2º, do Decreto no 94.664/1987, nos Artigos 100 a 102 e 104 a 121 do Regimento Geral da UFPE, no Decreto Presidencial n° 6.097 de 24 de abril de 2007, na Portaria Normativa Interministerial n° 22 de 30 de abril de 2007, publicada no D.O.U. n° 83 de 02 de maio de 2007, do Ministério da Educação e Ministério do Planejamento, Orçamento e Gestão, no Decreto Presidencial n° 7.485 de 18 de maio de 2011 e, no Decreto Presidencial n° 6.944 de 21 de agosto de 2009, publicado no D.O.U n° 161 de 24 de agosto de 2009, torna público que estão abertas as inscrições para Concursos Públicos de Provas e Títulos, paraprovimento de cargos docentes da Carreira do Magistério Superior -Professor Adjunto e Professor Assistente."
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A razão dos alemães

Niklas Luhmann

Por Edilene Leal - doutoranda da UFS


O problema

A relação entre racionalidade e modernidade sempre manteve um status privilegiado entre os principais intérpretes da sociedade moderna, particularmente entre os alemães. De Weber a Habermas, a razão oferece (e assim deve ser) os substratos fundamentais para a configuração de todo aparato social. Luhmann, entretanto, inaugura uma teoria radicalmente diferenciada dessa relação na medida em que faz desaparecer os seres humanos e sua racionalidade do lado da observação (forma) no qual se encontram os sistemas científicos, ou seja, nos sistemas societários; o outro lado permanece, sob essa perspectiva, totalmente inacessível ao cientista social. Por isso, afirma que: “Cruzar a fronteira até o outro lado da forma se considera ‘cinismo’” (luhmann, 2007:132). Se comparado a outros pensadores como Weber, Adorno e Hokheimer, Habermas teria esse cinismo ainda mais agravado uma vez que, em pleno “fins do século XX, [pretendeu sustentar] a tese de que a teoria da sociedade e a teoria da racionalidade se condicionam mutuamente” (Idem, p.133). A tese aqui em tela é aquela segundo a qual a modernidade é produto evolutivo da supressão da racionalidade e da moral tradicionais de estrutura conteudística e hierárquica, e em seu lugar emergiu uma ética racional fundada em procedimentos despojados de valoração e de interesses. Porém, é exatamente nesse ponto (a teoria da modernidade e da racionalidade) a partir do qual Luhmann e Habermas mais se afastam que eles mais se aproximam, pois também Luhmann reclama uma estrutura procedimental para manter a diferença entre os sistemas e seu entorno (terreno das lutas culturais e dos conflitos políticos). Isto é, ambos acreditam e efetivamente desejam, apesar das premissas teóricas antagônicas, a configuração de uma super-sociedade mundial, de base amoral e pós-convencional, dando as coordenadas para o resto do mundo.

Racionalidade e Modernidade

No âmbito da sociologia, as teorias sobre a modernidade em geral partem da premissa weberiana de que sua característica predominante é o paradoxo entre a racionalidade de meios/fins e a racionalidade de valores. O primeiro tipo de racionalidade seria responsável pela condução das ordens sociais (Estado, ciência, burocracia, etc.) as quais se tornaram plenamente desenvolvidas nos tempos modernos, mas, à custa da perda de significado dos valores políticos, culturais e éticos cuja atuação limitar-se-ia à esfera da subjetividade. Em vista dessa situação, os autores – Weber, Adorno, Horkheimer – concluíram pelo domínio inexorável da racionalidade instrumental contra o qual não existiriam possibilidades efetivas de saída. Habermas, no entanto, recusa essa compreensão e pretende recompor o quadro da racionalidade valorativa moderna sob as bases de uma ação comunicativa que se mantém apartada da racionalidade dos sistemas sociais. Nesse caso, leva ao extremo a bifurcação da racionalidade que ele mesmo critica em Weber, uma vez que acredita que o principal problema da modernidade atual seria a expansão da racionalidade técnica sobre a racionalidade comunicativa, fenômeno que ele denomina colonização do mundo da vida. Assim Habermas defenderia uma “pureza” da razão que já havia sido perdida pelas análises de Weber, a partir da qual seria possível recuperar o quadro dos valores modernos ocidentais tornando-os efetivamente válidos paras todos os cantos do mundo. Habermas, portanto, apresenta claramente um projeto normativo para as sociedades modernas fundado nos valores ocidentais, segundo ele, valores duramente conquistados. O que ele faz com a racionalidade sistêmica? Acredita que é possível cuidar para mantê-la apartada do andamento produtivo dos consensos comunicativos.

Esses autores - Weber, Adorno, Horkheimer e Habermas -, caracterizam-se por uma singular perspicácia analítica que o fizeram registrar, repetidamente, que a racionalidade moderna produz discursos falsos ou enganadores os quais resultaram em metanarrativas, em projetos totalitários, em defesa de verdades absolutas. Entretanto, em todos eles percebemos a formulação, de maneira sub-reptícia ou mesmo claramente, de análises que recaem nesses discursos normativos. Pois, quando Weber concluiu que o processo de racionalização tornou-se dominante e refratário a mudanças no seu curso de expansão técnica ou quando Adorno e Hokheimer afirmam que vivemos sob a égide de um mundo administrado ou ainda quando Habermas afirma a existência da separação entre a lógica comunicativa e a sistemática, apontando para um o resguardo universal de consensos racionais; de forma semelhante, excedem seus próprios domínios epistemológicos e nos deixam tomar suas preferências analíticas como resultados desinteressados. A principal motivação para isso é o descompasso entre a análise da sociedade tal como é e determinado ideal de como deveria ser a sociedade.

A crítica desconstrutivista e seus limites

Em tempos mais atuais, o processo crítico se esgarça em torno dessas recaídas nas metafísicas da totalidade e da absolutização valorativa. Destacamos a desconstrução derridariana da racionalidade moderna, constituída por uma indiscutível consistência crítica. Porém, se a desconstrução como método cumpre, em primeira instância, a função a que se propõe, isto é, evidenciar o aspecto eminentemente construído dos conceitos, em segunda instância, cria outras dificuldades porque esbarra em problemas muito semelhantes, embora através de um percurso oposto, àquelas produzidas pela vertente de pensamento que se decide por um mundo em que a racionalidade técnica define os parâmetros da vida contemporânea. Pois, um mundo governado, prioritariamente, pela técnica é um mundo governado por ninguém, cujas referências valorativas comuns perdem, em grande medida, seu sentido, para o qual a “condução da vida”, como já admoestava Weber, cabe a cada um em sua intimidade. Ora, este também pode ser e, inevitavelmente seria, um mundo plenamente desconstruído de suas metafísicas e de seus encargos político-valorativos, desprovido de qualquer fundamentação racional para orientação de condutas. Quando se opera com a desconstrução, a pura contingência acaba atingindo o lugar antes reservado à racionalidade pela modernidade, de forma que o mesmo vazio ético vislumbrado por Hannah Arendt na autodefesa de Eichmann – segundo a qual era apenas um burocrata exercendo sua função, portanto, incapaz de ser responsabilizado por seus atos – comparece no “paraíso” da plena relativização teórica e prática do mundo.

Dessa maneira, substituir a racionalidade pela desconstrução, relativização, construção ou qualquer outra denominação semelhante significou, por um lado, a evidência das visões unilaterais do mundo, mas, por outro lado, também significou o impedimento de que as múltiplas visões concorrentes fossem criticadas. Essa é, provavelmente, uma das razões para falarmos, ainda hoje, sobre o avanço indomável da racionalidade técnica à custa de um menor desempenho da racionalidade valorativa, como se a sociedade pudesse constituir-se independentemente de fatores culturais gerais, da partilha de um núcleo duro de valores, de relações intersubjetivas. A afirmação de que a técnica é a característica preponderante nas sociedades atuais não vem acompanhada das perguntas de quem (grupos ou indivíduos) ou o que (instituições) conduzem o domínio da técnica. Nesse sentido, Luhmann é o autor que leva às últimas consequências essa visão desencarnada da racionalidade técnica, pois lembra aos autores que desenvolveram essa dicotomia entre racionalidade técnica e valorativa, de Weber a Habermas, que o uso cada vez mais efetivo e ampliado da “forma” técnica nas sociedades diferenciadas nada tem a ver com o caráter racional dessas sociedades. Pois, é apenas uma instalação e, enquanto tal encontra-se fora da forma racionalidade que mobiliza outros parâmetros distintivos. Ou seja, a técnica é apenas meio, são os homens, sendo racionais ou irracionais, orientando-se ou não por valores, que dão sentido (fim) à instalação técnica.

Luhmann e a perspectiva da diferença
Ao que parece, a teoria dos sistemas de Luhmann também retoma o dualismo (racionalidade valorativa/racionalidade instrumental) de Max Weber, Adorno, Horkheimer e Habermas, uma vez que parte da relação entre sistema que corresponderia à racionalidade instrumental e o entorno do sistema, o qual corresponderia à racionalidade referente a valores. Luhmann, todavia, faz mais do que manter essa diferença: vale-se da teoria da diferença entre sistema/entorno para neutralizar o entorno, isto é, com suas opiniões múltiplas, seus sentimentos, seus desejos, com sua autonomia individual, com a escolha de seus candidatos, etc. Se, aparentemente, podemos ficar tranquilos com o fato de que a racionalidade sistêmica não poderá dominar o entorno, não se pode deixar de considerar o esvaziamento de noções e práticas fundamentais das sociedades atuais: a prática do amor erótico é mera internalização de códigos pelos amantes, a qual promove o florescer do sentimento do amor. Tanto é assim que, segundo Luhmann, as mulheres não devem ler textos literários, porque de alguma maneira se imunizariamm das técnicas de sedução de seus amantes. Na esfera do subsistema político, a legitimidade transmuta-se em “operador sistêmico”, com a função de impedir que as contingências ou mudanças oriundas do entorno invadam seu sistema. Dessa forma, a legitimidade ocorre como mera “ilusão” funcionalmente necessária para o sistema político, já que se geram expectativas de comportamentos diferenciados cujo processo de decisão já antecipou esses comportamentos na legitimidade pelo procedimento.

A racionalidade sistêmica em Luhmann consiste no fato de que as sociedades, historicamente, criaram códigos, que, por sua vez, são cada vez mais necessários nas sociedades diferenciadas, como meio de organizar, minimamente, as relações sociais e suspender o estado permanente de conflito entre possibilidades variadas. Se os esforços na contenção do domínio do conflito são, nesse sentido, incomensuráveis e inesgotáveis, sempre pode haver a possibilidade de que o turbilhão valorativo constitutivo do entorno, no qual existem os seres humanos, possa irromper e controlar os subsistemas. Isto é, o receio de Luhmann é contrário ao receio de Habermas: enquanto este receava que os sistemas societários invadissem o mundo da vida, aquele temia que valores específicos pudessem invadir um subsistema ou subsistemas e impor a eles seus próprios interesses, minando o acordo, estruturalmente conquistado, de impermeabilidade dos subsistemas e dos seus códigos: diferenciados e fechados em si mesmos.

Ora, se todo “equipamento” da “engenharia social” de Luhmann é despojado de valoração – racionalidade, técnica, comunicação, códigos –, tanto do ponto de vista metateórico como pragmático, numa situação de invasão dos subsistemas pelo mundo ambiente, então quaisquer valores grupais ou individuais podem preencher o vazio valorativo dos subsistemas. Ainda mais: dado que tudo é sociedade e que esta estrutura-se, autopoieticamente, qualquer desestruturação em um subsistema corre o risco de afetar todo o resto.

Sendo assim, é preciso perguntar se tal situação é possível: a existência de sociedades “perfeitamente” despojadas de valoração de qualquer espécie, sem que interesses individuais ou de grupos conduzam suas ações, nas quais os processos políticos/culturais atuem mediante técnicas e procedimentos, cuja principal preocupação interna seja a manutenção de sua diferença caracterizadora? Para Luhmann, essa seria a descrição das sociedades modernas atuais. E de qualquer maneira, essa seria uma situação também “ideal”, ou seja, existe em Luhmann uma consideração positiva à medida que o ponto de partida de suas investigações como observador de segunda ordem é o ponto de partida da racionalidade sistêmica. Mas é bom lembrar que esses sistemas societários caracterizam um dos lados da diferença entre sistema/entorno, ou seja, o mundo dos valores concorrentes, das disputas políticas, das diferenças culturais caracteriza o outro lado da diferença e que, primordialmente, esses sistemas se autoconstituem num processo permanente de absorção e rejeição (acoplamento/desacoplamento) de elementos (reivindicações, disputas, exigências, etc.) oriundos da sociedade.

Dessa maneira, se considerarmos que Luhmann acertou na sua “descrição” dessa “Sociedade Mundial” atual – já que supôs ser positiva a confluência de sociedades em uma unidade sistêmica mundial –, o prognóstico de Weber, Adorno, Horkheimer atualizou-se em grande parte, excetuando a hipótese em comum (nos três últimos), segundo a qual a racionalidade técnica não se efetivaria em um total vazio valorativo, ao contrário, seria conduzida por uma encarniçada luta pelo poder e pela dominação dos recursos econômicos e culturais. Poderíamos supor que Luhmann se aproximaria mais de Habermas, ainda que por meio de estratégias teóricas diferentes, uma vez que ambos “anseiam” pelo desaparecimento de interesses, valores, sentimentos, como condutores das ações intersubjetivas.

Por fim, acreditamos que essa hipótese – recorrentemente criticada, reclamada ou negada pelos autores da modernidade e da pós-modernidade –, a mais acertada para pensar as sociedades hodiernas. Pois, se de fato vivemos sob o domínio da racionalidade técnica, este domínio atualiza-se por meio de lutas culturais, disputas de valores, divergências ou consensos políticos. Ora, esses modos de atualização, de qualquer maneira, não decorrem da essência da racionalidade valorativa? Não estaríamos, também, nos movendo no domínio dos valores políticos, sociais, culturais e estéticos, à medida que ampliamos o alcance e a rede de relações do projeto civilizatório em curso? Por fim, acreditamos que, se determinados valores – antes considerados fundamentais e universais pelo pensamento moderno – perderam grande parte de sua força nos tempos atuais, não significa dizer que vivemos sob o vazio valorativo da racionalidade da técnica. Se, porventura, permanecem as lutas cotidianas, os dissensos, as diferenças é porque valores concorrentes disputam, entre si, sua vez de tornarem-se consenso e de espalharem-se pelo mundo humano.

Referências

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Wittgenstein, L. Investigações Filosóficas. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1995.

Os Intelectuais e seus Compromissos Sociais: uma reflexão sobre responsabilidade

A pedido d@s estudantes do Curso de Ciências Sociais, a mesa redonda programada para o dia 14 de março foi adiada para o dia 29 de março (sexta feira). A ideia é que a discussão possa ocorrer em local que comporte um número maior de pessoas do que a sala de seminários do PPGS. Abaixo, o novo convite, que inclui a participação do D.A. de Ciências Sociais:

Mesa Redonda

OS INTELECTUAIS E SEUS COMPROMISSOS SOCIAIS: Uma reflexão sobre a responsabilidade

Silke Weber
Luciano Oliveira
D.A. de Ciências Sociais

Data: 29/03/2012 (quinta-feira)
horário: 18:00 h.
local: AUDITORIO DO CFCH/UFPE

Anti-Realismo e os chamados “Estudos”

A reconstrução de Berlim

O texto abaixo consiste num excerto da introdução do novo livro de Frédéric Vandenberghe, cujo título (provisório?) é Bhaskar etc.: Essays in Realist Social Theory. Sua proposta geral é a de um “realismo metacrítico” (uma elisão entre o “realismo crítico” e a “filosofia da metarrealidade” de Roy Bhaskar), ou um ponto de transição entre a teoria crítica e a desconstrução, por um lado, e a reconstrução, por outro. Embora tenha cá minhas dúvidas de quão bem-vinda será essa proposta por grande parte dos realistas (por Bhaskar, em particular), a necessidade dessa transição já havia sido sugerida pela canadense Carrie Hull (The Ontology of Sex). Falta a Hull, entretanto, o fôlego teórico e filosófico de um Vandenberghe e que possibilite transformar essa intuição em um programa de pesquisa consistente. Ou, talvez, lhe sobre aquilo que, num momento de raro mau-humor, Frédéric poderia atribuir à sua inserção nos “Estudos”. Pouco importa. Para mim, que também me interesso por uma crítica aos pós-ismos que não jogue fora o bebê com a água do banho, o trecho em questão revela não apenas o tipo de contribuição que uma abordagem realista poderia trazer para a teoria social, mas também, por meio de sua ironia fina, o prazer de pensar e de escrever que deveria orientar o trabalho de qualquer intelectual. A “traíção” do texto em inglês foi feita por mim. [Cynthia Hamlin]


Por Frédéric Vandenberghe


Ao mesmo tempo em que nossos sociólogos neoclássicos apresentavam suas teorias gerais do mundo social, o posmodernismo apareceu na cena e tornou-se a febre do fin de siècle. As raízes do posmodernismo encontram-se na crise intelectual do marxismo ocidental. Como sintoma de seu tempo, expressa uma descrença geral nas filosofias da história que prometem um futuro radiante e, no entanto, são cúmplices da perpetuação do presente. O posmodernismo recusa toda referência a “mecanismos causais” subjacentes que produzem os fenômenos, a “estruturas profundas” que controlam os eventos ou a “grande narrativas” que dirigem a história. Ao evitar a profundidade e promover a superficialidade, prende-se à superfície das coisas e textos, coisas-como-textos, e vagueia-se por lá. Apesar de sua denúncia reiterada de todos os discursos de autoridade, baseia-se fortemente em uma série de injunções antifilosóficas que vão de encontro ao espírito do realismo crítico: “Não deveis tecer grandes narrativas históricas, construir grandes retratos societais, entreter grandes ideais utópicos ou pensar profundos pensamentos filosóficos” (Hoy and McCarthy, 1994: 218).[1]

Com o benefício da retrospecção, agora podemos entender o posmodernismo, que começou como um movimento na arquitetura e nas artes (Connor, 1989), como uma tentativa sistemática de trazer questões estéticas de representação para a filosofia, em geral, e para a epistemologia, em particular. Quando esse tema estético, que considera toda representação como uma versão possível da realidade, é estendido para as ciências, a ontologia desliza para uma “filosofia decorativa”[2]: a realidade não é um pressuposto da ciência, mas um ‘pro-jeto’ e um ‘pro-duto’ de suas representações. Assim como ocorre nas artes, considera-se que os discursos científicos (textos sem autores) “performam” as realidades que supostamente descrevem. De acordo com os posmodernistas, por baixo do discurso, fora do texto, nas entrelinhas, não há nada, senão texto. Nada além de textos, discursos e signos que proliferam e se disseminam. Desconstruída e destruída, a realidade (sem aspas) é textualizada e reaparece como “realidade”. De acordo com os aftermodernists a realidade é, no melhor dos casos, uma Ding an sich [coisa-em-si] a que ninguém tem acesso; no pior, uma reificação do discurso que se apresenta como natureza e, dessa forma, proíbe a proliferação de outros discursos e a realização de outros mundos.

Neste ponto, onde o realismo é rejeitado como uma ordem restritiva às margens da criatividade, o estético torna-se político. Para os posmodernistas, toda afirmação científica e filosófica deve ser lida e decodificada como uma afirmação política. Isso pode não ser sempre uma postura consciente dos próprios autores, entretanto ela é apropriada pelo radical do campus a fim de exibir seu progressismo e sua correção política. Nas leituras textuais, politizadas, da “realidade”, sempre há um subtexto político que é reprimido e que pode ser encontrado nas margens, possibilitando que se releia o cerne do texto de uma perspectiva oposta. Os posmodernistas saúdam a proliferação de textos como um ato transgressor de liberação. Quando a inclusão universal é recodificada como uma forma de exclusão da particularidade, a ‘jaula de ferro da razão’ começa a desmontar nas emendas. Visões alternativas da realidade revelam mundos diferentes daqueles que as versões hegemônicas da realidade permitem. Quando a hegemonia é então invocada como uma força repressiva que inibe a proliferação de mundos, a injunção só pode ser a de se recusar o Um, liberar os Muitos e dar voz ao Outro da Razão.

Muito frequentemente, as leituras politizadas que os posmodernistas fazem da prática científica levam a uma confusão entre os registros político e filosófico – como se a correção política pudesse se sobrepor a correção epistêmica! Quando os textos científicos são lidos como qualquer outro gênero, a distinção entre ciência e literatura entra em colapso. Do ponto de vista do realismo crítico, a confusão de registros e de gêneros tipicamente inverte epistemologia e ontologia. Em vez de considerar visões alternativas da realidade como diferentes visões da mesma realidade, a distinção elementar entre descrições do real e aquilo a que elas se referem é desconstruída, com o resultado de que o elo que liga as interpretações à realidade é rompido e o relativismo pode proliferar à vontade. Qualquer coisa vale. Tudo é uma questão de interpretação (e, como Nietzsche complementaria, “interpretações de interpretações”). O posmodernismo não apenas dispensa uma teoria da [verdade como] correspondência, ele também exclui explicitamente as teorias discursivas da verdade. Sem um compromisso com o diálogo, a discussão e o consenso, a ‘fusão de horizontes’ que marca toda tentativa genuína de compreensão é negada. Entre diferentes comunidades linguísticas, não há ponte. Apenas diferença, incomunicabilidade e incomensurabilidade. Se Habermas e Giddens introduziram a hermenêutica nas ciências a fim de delimitar o âmbito das ciências naturais, os posmodernistas universalizam a hermenêutica para além dos seus limites, com o resultado de que as ciências naturais são agora vistas como uma sub-área das humanidades.

Não obstante as aparências, o ‘pós’ de posmodernismo, pós-estruturalismo e outros pós-ismos não é tanto um marcador temporal, mas espacial. O prefixo indica o que acontece à “teoria francesa” (Cusset, 2005) quando ela atravessa o Atlântico e a filosofia decorativa adentra os departamentos americanos de literatura comparada. Quando o mesmo processo de deslocamento ocorre nas ciências sociais, os vários pós-ismos da filosofia dão origem a uma rapsódia de investigações pós-disciplinares acerca do nexo poder/discurso – os chamados ‘Estudos’, que entram em competição direta com as ciências sociais e podem mesmo desarranjá-las (como evidenciado pela crise da antropologia). O impacto do marxismo cultural de Gramsci e da genealogia de Foucault nos chamados ‘Estudos’ não podem ser subestimados.[3] Seja como estudos culturais, de gênero, de raça ou qualquer outro “Estudo” derivado de um pós-ismo, como os estudos subalternos, diaspóricos e pós-coloniais, por ex., a variedade de sociologias e antropologias decorativas geralmente exploram e expõem a conexão entre discursos, poder e práticas. Essa combinação de ênfase estruturalista em discursos, genealogia foucauldiana e práticas wittgensteinianas tornou-se tão comum que ela poderia ser considerada como o “novo consenso ortodoxo”. Por meio de uma generalização e concatenação das leituras de suspeição de Marx, Nietzsche e Freud (ou Bourdieu, Foucault e Lacan), os discursos, os textos e as imagens são reconduzidos à realidade de base da violência que expressam, assim como da que escondem. Representações da realidade na linguagem não propriamente reprimem, mas produzem os sujeitos cognoscentes e os objetos de conhecimento enquanto objetos que são “aclamados” por discursos que os trazem à existência e assujeitados pelo trabalho sutil da governamentalidade e do poder. O ponto central do exercício interpretativo dos ‘Estudos’ parece consistir em uma exposição de como classe, gênero e/ou raça aparecem e se intersectam nas rachaduras e fendas do discurso. Uma vez que o subtexto do poder é des/coberto, o autor geralmente revelará pistas de outras vozes que esperam ser liberadas das margens do texto. Por meio da identificação com o outro excluído que pressiona contra o texto, o analista pretende subverter seu centro e, dessa forma, apressar a morte do Iluminismo. O impulso para liberar o Outro da Razão e mover-se para além das armadilhas do pensamento identitário não é, no entanto, necessariamente regressivo. As revelações sobre alteridade efetuadas por Derrida, Levinas e Judith Butler estão em sintonia com as lembranças de Adorno acerca da mimesis. Há, aqui, uma voz genuinamente ética que deve ser ouvida (Honneth, 2000: 133-170). Mas, frequentemente, a indignação moral e a denúncia política que têm se tornado a marca dos ‘Estudos’ funcionam apenas como uma justificativa velada do ressentimento e da raiva. Neste sentido, os chamados ‘Estudos’, embora venham de uma tradição diferente (os estudos culturais britânicos e o pós-estruturalismo francês), podem de fato fingir continuar a teoria crítica, embora sem a sofisticação filosófica da primeira geração da Escola de Frankfurt, do compromisso moral da segunda e do compromisso com a análise sociológica da terceira.


Referências

CONNOR, Steven. 1989. Postmodernist Culture: An introduction to theories of the contemporary. Cambridge: Basil Blackwell Inc.
CUSSET, F. (2005) French Theory. Barcelona: Editorial Melusina.
HONNETH, Axel (2000). Suffering from indeterminacy: an attempt at a reactualization of Hegel's Philosophy of right : two lectures. Amsterdam: Van Gorcum.
HOY, David C.; McCARTHY, Thomas (1994). Critical Theory. Cambridge, MA: Blackwell.
ROJEK, Chris; TURNER, Bryan (2000) Decorative sociology: towards a critique of the cultural turn. The Sociological Review 48 (4), Nov. pp. 629-648.
VANDENBERGHE, Frederic (2006). L'aftérologie et le décalogue de la déconstruction. X-Alta, v. 9, pp. 195-206.

Notas

[1] Para o Decálogo da desconstrução, veja também Vandenberghe, 2006.

[2] A frase ‘filosofia decorativa’ é adaptada da crítica de Rojek e Turner (2000) à ‘sociologia decorativa’, termo que eles usam para se referir a “uma vertente da estética modernista devotada a uma leitura textual e politizada da sociedade e da cultura”.

[3] Gramsci foi, claro, a referência central de Stuart Hall, assim como de Ernesto Laclau e de Chantal Mouffe. Enquanto Hall é a figura fundadora dos estudos culturais britânicos (que se metamorfoseou em posmodernismo quando chegou aos EUA), Hegemony and Socialist Strategy (não-traduzido e desconhecido na França), que formaliza a lógica da inclusão/exclusão, é considerado o clássico do pós-estruturalismo. O que quer que tenha restado dos estudos culturais originais fundiu-se agora com os estudos sobre governamentalidade. Os estudos de subalternidade indianos também se basearam em Gramsci, mas quando começaram a se misturar com o pós-colonialismo de Said e chegaram à cidade de Nova York deram uma virada posmoderna decisiva.

Um livro necessário

Sand, Shlomo. A Invenção do Povo Judeu. São Paulo, Benvirá, 2011, 573 pp.

Por Gadiel Perrusi - Professor aposentado do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE

Shlmo Sand é historiador e professor da Universidade de Tel-Aviv. Ativista da esquerda israelense, integra a nova escola historiográfica e arqueológica surgida nos anos de 1980, em Israel, que tem revolucionado os estudos científicos sobre o povo judeu, suas escrituras sagradas e, do ponto de vista político, questionado o estabelecimento e a consolidação do Estado de Israel no Oriente Médio.

A Constituição de Israel afirma o direito sagrado dos judeus em ocupar – ou reocupar – grande parte do Oriente Médio em função da promessa divina que lhes fizera Jeová, há cerca de três mil e quinhentos anos. Trata-se da célebre aliança entre Abraão e Jeová sobre a propriedade do território de Canaã, a Grande Promessa confirmada em Isaac, Jacó, Moisés e tantos outros personagens bíblicos, bem como coletivamente ao povo judeu através de inúmeras passagens alternativas.

Na verdade, é isso o que diz a tradição judaica. Tanto quanto, aliás, a própria tradição cristã.

O povo judeu teria sido expulso e exilado do seu país, tendo, portanto, o direito de retornar ao seu antigo território mesmo que tais expulsão e exílio houvessem ocorrido na Antiguidade. O último registro data da revolta de Bar Kokhba, em 132 E.C (Era Comum).

É a famosa Diáspora, a primeira tendo ocorrido sob o império babilônico-persa, a partir do Século VI A.E.C (Antes da Era Comum).

E esse é o fundamento para a criação de um estado etnocentrista como Israel. Um estado-nação “dos judeus de todo o mundo”, no qual somente pode ser cidadão quem puder provar que é judeu.

Os árabes sob a jurisdição israelense, por exemplo, não podem ser cidadãos plenos.

É como se, ad absurdum, nossos indígenas apresentassem à ONU um pedido de reintegração de posse e de soberania sobre todo o território brasileiro sob a alegação de que eles já o ocupavam pelo menos há doze mil anos antes da chegada dos europeus. Com isso, estariam reivindicando a formação de um Estado Nacional indígena - tupi-guarani, tamoio, caetés ou seja lá o que fosse - que deveria se estabelecer soberanamente por estas plagas.

Não importa se Tupã, Guaraci, Jaci ou qualquer outra divindade assim lhes houvessem prometido.

A primeira parte do livro de Shlomo Sand concentra-se nos conceitos de povo, nação e estado nacional tais como a Ciência Política atual vem estatuindo. Nada de novo por aí.

As novidades começam na análise da obra de intelectuais judeus que, ao longo do século XIX e primeira metade do XX, paulatinamente, vêm construindo ou reconstruindo os conceitos de povo e de nação aplicados aos judeus europeus, especialmente os do leste. Tais conceitos formaram o embrião do sionismo e, depois, toda a base filosófica e política do retorno à Eretz Israel, especialmente frente a imperdoável barbárie nazista. Bem como à própria legitimação do moderno estado-nação israelense.

É o que o Autor chama de “A Invenção do Povo Judeu”.

A análise não deixa de ser interessante especialmente pela nossa ignorância da bibliografia judaica de quase duzentos anos. Na verdade, a grande questão subjacente a toda essa exuberante literatura poderia ser resumida numa só expressão: a questão judaica.

Questão, diga-se de passagem, criada, alimentada e envenenada pelo próprio Cristianismo, em especial pela ICR.

E é difícil ignorar que o antissemitismo cristão parte de uma ideia absolutamente original, isto é, que o povo judeu é culpado de “deicismo”.

E, por azar, mataram logo o deus cristão!

Contudo, não temos até ai, muita originalidade científica. São assuntos discutidos largamente em todas as épocas, pelo menos no mundo cristão e, ao que parece, não há muito mais a acrescentar à extensa bibliografia produzida.

Nesse momento, no entanto, entra a nova escola historiográfica israelense. E o restante do livro, mais de sua metade, torna-se simplesmente arrasador.

Em primeiro lugar, com a exposição crítica dos textos bíblicos e do ensino oficial israelense, totalmente baseado na Bíblia. Na verdade, um fundamentalismo mais agudo e entranhado do aquele encontrado nos Estados Unidos da América.

A Bíblia, ─ leia-se, o Antigo Testamento ─ em quase todos os sentidos, tinha razão. Pelo menos, para o Ministério da Educação de Israel.

Segue-se, no livro de Sand, a desconstrução das Sagradas Escrituras nos pontos mais significativos, em especial na sua teologia monoteísta exclusivista, criada por uma elite intelectual judaica sob o domínio babilônico e fortemente influenciada pela cultura persa e, depois, pelo helenismo.

Um monoteísmo tardio, portanto.

Nos relatos históricos, também. E não foram poupados os patriarcas judeus como Abraão, Jacó, Moisés, Josué, entre os mais votados fundadores dos antigos judeus (que o Autor prefere chamar de “judaenses”, para distingui-los dos modernos judeus).

Nem, tampouco, os ícones reais mais preciosos como, por exemplo, Davi e Salomão, criadores de um imaginário Reino Unificado que jamais teria existido. Pequenos e insignificantes monarcas de um pequeno e insignificante reino montanhoso como Judá.

Reis glorificados, cerca de 600 anos pos factum, pelos escritores bíblicos do exílio e do pós-exílio babilônico e assim repassados a toda a cultura posterior, inclusive e, principalmente, à nossa (V. Finkelman, Israel & Silberman, Neil Asher – A Bíblia não tinha razão - São Paulo, A Girafa, 2003).

Mitos, aliás, de um passado pouquíssimo glorioso. Salvo, fato excepcional, pela produção de uma riquíssima literatura histórico-teológica, cristalizada na Bíblia, e que se enraizou nos três sistemas monoteístas da atualidade, como se fosse uma verdadeira lavagem cerebral.

Contudo, um dos mais importantes objetos de estudo do livro consubstancia-se em outro mito recorrente entre os judeus modernos: a expulsão e o exílio da antiga Eretz Israel, isto é, as sucessivas diásporas.

Trata-se do mito do “judeu errante”, punido, segundo os cristãos, pelo assassinato de Jesus Cristo. Mito criado pelos cristãos e interiorizado pelos judeus modernos.

A desmistificação do “judeu errante”, na verdade, torna-se o centro da argumentação de Shlomo Sand. A jornada histórica em busca da autoconsciência do povo judeu é, a meu ver, brilhante do ponto de vista da erudição e da argumentação científica.

Em suma, não houve “diásporas”. Os milhares, ou milhões, de judeus espalhados pelo mundo, do norte da África com os bérberes, passando por toda a bacia mediterrânea até os confins do leste europeu, não passavam, de fato, de convertidos ao monoteísmo judaico que, especialmente a partir do regime hasmoneu (Século II A.E.C.), tornara-se missionariamente agressivo.

Pelo menos até o Século IV E.C., o judaísmo era muito mais numeroso e influente do que o cristianismo que só ultrapassa o primeiro, em número de fiéis, quando Constantino o escolhe como religião oficial do Império.

Em suma, o que tais grupos partilhavam era apenas a fé monoteísta do judaísmo e práticas litúrgicas comuns embora bastante diferenciadas.

Nesse caso, a bibliografia apresentada é, absolutamente, irrefutável.

A ênfase ao grupo dos khazares, por exemplo, na formação do “povo iídiche” (milhões de indivíduos), que sobreviveu por mais de quinhentos anos durante a Idade Média nos arredores de Kiev, não deixa de ser iluminadora para compreensão da consciência judaica ocidental.

O mito do “judeu errante” também determina o sentimento identitário dos judeus como povo e nação. Povo geneticamente herdeiro dos “judaenses”, proporcionando-lhe, portanto, uma identidade étnica.

Foram gastos, aliás, milhões de dólares em Israel em pesquisas genéticas a procura do “gene judeu”. Ironicamente, os judeus encontram-se com os nazistas na crença de uma “raça” de sangue.

Até o momento, o tal gene ainda não foi encontrado!

O brilhante estilo literário e a clareza da exposição científica da pesquisa de Shlomo Sand nos conduzem com serenidade, e quase aceitação, a um bloco de conclusões.

O Estado de Israel foi construído pela aceitação jurídica de mitos antigos, de mais de dois mil anos, sancionados pela ONU.

Os modernos judeus não são geneticamente herdeiros dos “judaenses”, isto é, dos antigos judeus. Tanto quanto os egípcios atuais nada têm a ver com Quéops, Quéfren e Miquerinos. Nem tampouco os italianos têm qualquer filiação étnica com Júlio Cesar, os franceses com Asterix - o gaulês - ou os gregos cristãos ortodoxos com Sócrates, Platão e Aristóteles.

Os modernos judeus têm em comum entre si apenas uma filiação de fé religiosa, originada do judaísmo rabínico tardio, construído a partir da E.C.

Por sob as aparências de um Estado Democrático de Direito, Israel seria, substancialmente, uma Teocracia disfarçada. A cidadania é restrita aos judeus, definidos como tal pelo rabinato que controla o seu Ministério do Interior. Consequentemente, a cidadania é derivada da ideologia religiosa dos sacerdotes. De fato, não há em Israel o Registro Civil, inexistindo o jus sanguinis e o direito de nascimento no território. Por isso mesmo, os árabes palestinos, mesmo tendo nascido em Israel, não são considerados cidadãos israelenses.

O Estado de Israel apresenta uma fragilidade política, inerente à sua própria formação, incompatível com um Estado Democrático de Direito. Ele exerce um colonialismo interno sob a população árabe residente e não pode, a longo prazo, se legitimar e aspirar à paz no Oriente Médio, enquanto não modificar suas bases ideológicas e políticas, tornando-se um Estado plural laico em que possam conviver, em pé de igualdade, cidadãos com ideologias religiosas diferentes.

A conclusão básica de Shlomo Sand é simples: Israel está a caminho de um desastre político, com gravíssimas repercussões internacionais, e sua sobrevivência, para além dos mitos fundadores, somente poderá ser assegurada com sua transformação num Estado Judaico-Palestino.