A pluralização do campo religioso no Brasil e em Pernambuco segundo o Censo 2010

Gustavo Gilson Oliveira - Professor do Departamento de Fundamentos Sócio Filosóficos da Educação, UFPE.

Os dados sobre religião do Censo 2010 do IBGE (divulgados no final de junho e já discutidos anteriormente no Que Cazzo pelos professores Péricles Andrade e Jonatas Menezes) chamaram a atenção de diversos setores sociais por indicar que a proporção de católicos no Brasil continua decaindo vertiginosamente (de 73,57% em 2000 para 64,63% em 2010) ao mesmo tempo em que se ampliam em diferentes compassos o número de evangélicos (de 15,41% para 22,16%), de “sem religião” (de 7,35% para 8,04%) e de espíritas (de 1,33% para 2,02%). Apesar do interesse despertado pelo visível processo de transformação no cenário religioso nacional, porém, poucas das análises esboçadas têm enfocado os aspectos regionais e locais dessas mudanças. Poucas, igualmente, têm buscado discutir mais qualitativamente sobre os sentidos e as possíveis implicações desse processo para a realidade social, cultural e política no país e especialmente nas diferentes regiões e estados.

Uma leitura inicial dos dados do Censo 2010 sobre religião em Pernambuco indica não somente que o estado tem vivenciado o mesmo movimento de pluralização do campo religioso observado no cenário nacional, mas, parece revelar também que esse processo tem ocorrido de forma mais intensa em Pernambuco (juntamente com a Bahia) que nos demais estados do nordeste. Indica ainda que esse fenômeno ocorreu de forma mais brusca no estado a partir da década de 1990, que se desenvolveu de forma particularmente acentuada na Região Metropolitana do Recife e no litoral, embora também já seja expressivo nas regiões de Caruaru e Petrolina e, especialmente, que vem produzindo um cenário novo no qual um número significativo de munícipios pernambucanos (20) passa a apresentar uma proporção de menos de 50% de católicos, dois dos quais (Rio Formoso e Sirinhaém) já são de maioria religiosa evangélica em 2010.

O declínio da hegemonia católica e a pluralização do campo religioso

Para compreender melhor esse contexto de transformação é importante discutir, primeiramente, sobre até que ponto e em que sentido esse movimento pode realmente ser qualificado como um processo de pluralização do campo religioso, uma vez que ainda se percebe uma distribuição predominante da população do país e do estado entre católicos e evangélicos e, portanto, que os cristãos ainda concentram mais de 86% da população nos dois âmbitos. Apesar do crescimento consistente dos espíritas, da presença constante das religiões de matriz africana e do surgimento e desenvolvimento de outros grupos minoritários, a soma dos demais grupos religiosos (não católicos ou evangélicos) não ultrapassa atualmente os 5,1% no Brasil e os 3,3% em Pernambuco. Deve-se destacar, todavia, que a noção de pluralização não implica necessariamente em um crescimento significativo de todas as religiões nem na tendência a uma distribuição proporcionalmente aproximada da população entre as mesmas.

A configuração de um campo religioso plural (ou pluralista) é mais bem caracterizada, de fato, pelo lugar social relevante atribuído aos diversos grupos ou identidades religiosas e pelo reconhecimento cultural (não somente jurídico) da legitimidade dessa diversidade assim como dos diferentes grupos participantes do campo. A pluralização do campo religioso pode ser pensada, nessa perspectiva, como um processo de transição de uma situação de não percepção, reconhecimento e/ou legitimação da diversidade para um cenário de reconhecimento e problematização da presença de uma pluralidade de grupos e identidades religiosas em uma dada realidade social. Nesse sentido, o crescimento explosivo do número e da visibilidade pública dos evangélicos a partir das décadas de 1980 e 1990 tem se constituído no principal fator de pluralização do campo religioso brasileiro, a revelia das intenções ou objetivos desses atores, ao passo em que vem contribuindo fortemente para a ruptura e o declínio da hegemonia de uma religião civil católica nos contextos nacional e regional.

Fonte: IBGE – Censo Demográfico

Identidades e movimentos entre católicos, evangélicos e sem religião

Há ainda outros aspectos que precisam ser considerados para aprofundar a compreensão desse processo de pluralização do campo religioso. Em primeiro lugar, deve-se destacar que a pluralização gera uma mudança nas dinâmicas do campo religioso que passam a influenciar inclusive as próprias religiões e igrejas tradicionais. O próprio catolicismo, por exemplo, vem sendo cada vez mais atravessado por diferentes movimentos (como a teologia da libertação, a renovação carismática e os novos movimentos eclesiais) que constituem diferentes grupos de identidade (ainda não destacados pelo Censo) com diferentes práticas, características e formas de inserção na realidade social. Os evangélicos, por sua vez, já se constituem enquanto uma categoria que aglutina um número indefinido de denominações e igrejas com dezenas de tendências teológicas, culturais, políticas e com complexas articulações entre si. Os movimentos pentecostais e neopentecostais forneceram o maior impulso para o crescimento e visibilidade pública do grupo, mas, as características desses movimentos já se disseminaram e diluíram parcialmente entre as igrejas e denominações e não se percebe nenhuma tendência significativa de centralização.

A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), reconhecida pela agressividade midiática e por suas inovações polêmicas, curiosamente apresenta um quadro de pequeno decréscimo em sua participação nacional (de 1,24% em 2000 para 0,98% em 2010) e um pequeno crescimento em Pernambuco (de 0,61% para 0,7%). As Assembleias de Deus, que constituem a maior das igrejas pentecostais, é a única das grandes denominações a crescer expressivamente na última década (de 4,96% para 6,46% no Brasil, e de 7,23% para 9,12% em PE). Observe-se, todavia, que as Assembleias de Deus já se configuram como uma denominação bastante fragmentada em dezenas de ministérios e convenções com diversificados tamanhos e características, não se apresentam como uma igreja orgânica e unificada. Destacam-se, portanto, em 2010, as “outras evangélicas de origem pentecostal” (2,76% no Brasil e 1,71% em PE) e as “evangélicas não determinadas” (4,83% no Brasil e 3,52% em PE), mostrando que ainda há muito a ser pesquisado sobre esses movimentos. É digno de nota também o crescimento marcante dos luteranos em Pernambuco (de 0,01% para 0,07%) e no Recife (de 0,02% para 0,11%), na contramão do decréscimo em nível nacional (de 0,63% para 0,52%).

Outro dado a ser examinado com bastante cuidado diz respeito ao percentual dos sem religião. Ao contrário do que possa parecer, a categoria dos sem religião não representa diretamente o percentual de ateus e agnósticos na população. Neste Censo 2010 o IBGE distinguiu dentre os sem religião (8,04% no Brasil e 10,40% em PE) aqueles que se declaravam ateus (0,32% no Brasil e 0,12% em PE), agnósticos (0,07% no Brasil e 0,06% em PE) e simplesmente sem religião (7,65% no Brasil e 10,22% em PE) confirmando que, como alguns pesquisadores já haviam sugerido (Rodrigues, 2010; Novaes, 2004), a grande maioria das pessoas que se declaram sem religião apontam a sua não filiação ou não identificação (permanente ou temporária) com qualquer denominação ou instituição religiosa, não necessariamente sua ruptura com a religiosidade. Desse modo, a categoria dos sem religião parece constituir-se como mais um índice de pluralização e dinamização do campo religioso, não de seu esvaziamento.

Fonte: IBGE – Censo Demográfico

O crescimento da proporção dos sem religião, que vinha praticamente dobrando a cada década, desacelerou bastante entre 2000 e 2010 (de 7,35% para 8,04% no Brasil, e de 9,46% para 10,40% em PE). Mesmo assim, o índice atingiu um patamar importante e ainda apresentou um crescimento significativo no período. Deve-se ressaltar que Pernambuco e Bahia, mais uma vez, apresentam uma proporção de sem religião muito acima da média dos outros estados do nordeste. Também é interessante perceber que, embora o percentual dos sem religião em Pernambuco esteja bem acima da média nacional, o percentual de ateus e agnósticos fica abaixo dessa média. Esses dados parecem fortalecer a percepção de que vivenciamos ainda um pleno processo de redefinição do campo religioso nesses estados.

A expansão evangélica no litoral e a reconfiguração do campo religioso pernambucano

A discussão específica dos números sobre o campo religioso em Pernambuco é importante para demonstrar que esse processo de pluralização não ocorre de forma homogênea ou bem distribuída no país ou mesmo nos estados. O Atlas da Filiação Religiosa no Brasil (Jacob et al., 2003), ao analisar os dados sobre religião até o Censo 2000, indica que os três principais fatores relacionados à diversificação religiosa no território brasileiro a partir dos anos de 1980 são: a) a colonização por populações protestantes (em algumas regiões do Sul e Sudeste); b) a migração em massa (especialmente em certas regiões do Norte e Centro-oeste); c) A urbanização acelerada (sobretudo no litoral e nos principais centros econômicos). A pluralização do campo religioso em Pernambuco parece estar relacionada principalmente aos dois últimos fatores. Tanto a migração quanto a urbanização são fenômenos que provocam processos de “desenraizamento” ou “destradicionalização” de grandes contingentes de população, demandando a adaptação a novas situações e abrindo espaço para a articulação e propagação de novas alternativas religiosas. Esse espaço foi conquistado principalmente pelos grupos (neo)pentecostais no Brasil, mas, a pluralização religiosa também criou condições para a afirmação de identidades anteriormente negadas ou consideradas como apêndices sincréticos do catolicismo popular, como acontecia com as religiões afro-brasileiras, indígenas e, parcialmente, com o próprio espiritismo.

A origem do pentecostalismo em Pernambuco (entre 1916 e 1918) está relacionada às famílias dos migrantes nordestinos que entraram em contato com os fundadores e primeiros missionários das Assembléias de Deus no Pará. Até o final da década de 1980, entretanto, os católicos ainda representavam mais de 85% da população do estado. Na década de 1980 o percentual dos sem religião triplica em Pernambuco e, na década seguinte, a proporção de evangélicos dobra enquanto o contingente de católicos despenca dez pontos percentuais. A década de 1990 parece marcar, desse modo, o grande ponto de inflexão desse movimento de pluralização do campo religioso no estado. Entre 2000 e 2010 o percentual de católicos cai mais oito pontos (de 74,52% para 65,95), o de evangélicos continua a crescer de forma significativa (de 13,53% para 20,34%), e cresce também o percentual de espíritas (de 1% para 1,4%) e dos que se declaram adeptos do Candomblé (de 0,05% para 0,08%). No mesmo período cai a proporção dos que se declaram umbandistas (de 0,1% para 0,05%) o que pode estar relacionado ao persistente estigma contra a umbanda, em contraposição a uma tendência crescente de valorização cultural do Candomblé. Surge também, em 2010, um contingente de 0,03% da população que se declara como praticante de “tradições indígenas”, o que pode ser um indicativo da presença dos praticantes da Jurema Sagrada no estado. Pode ser notada, ainda, a presença diferenciada dos judeus, com percentual bem acima da média do Nordeste, tanto em Pernambuco (0,03%) quanto em Recife (0,05%).

Fonte: IBGE – Censo Demográfico

A pluralização religiosa não ocorre igualmente e na mesma intensidade em todas as regiões do estado. Ao mesmo tempo em que metade dos municípios do interior permanece com um índice de mais de 85% de católicos em 2010, principalmente nas regiões do Agreste e Sertão Pernambucano, a Mata Pernambucana apresenta atualmente um índice de 61,59% de católicos e a Região Metropolitana do Recife de apenas 50,29% de católicos. Ou seja, praticamente metade da população da Região Metropolitana, hoje, já não se declara católica. Os centros mais urbanizados do interior também apresentaram uma queda acentuada no percentual de católicos na última década, especialmente os municípios de Caruaru (de 77,17% para 66, 37%) e Petrolina (de 80,09% para 73,09%), enquanto a proporção de evangélicos praticamente dobrou nessas cidades no mesmo período. Há ainda outro fator que deve ser levado em conta nessa análise, entretanto, que é a relação entre religião, renda e ocupação territorial urbana. Um fenômeno curioso que se destaca, nesse contexto, é o surgimento de vários municípios na periferia ou no entorno da Região Metropolitana do Recife com proporções entre católicos e outras religiões ainda menores que os registrados na capital.

Fonte: IBGE – Censo Demográfico

Em 2000, quatro municípios pernambucanos já apresentavam uma proporção de menos de 50% de católicos (Cabo de Santo Agostinho, 49,54%; Itapissuma, 45,92%; Rio Formoso, 45,84%; Sirinhaém, 43,95%). Em 2010, nada menos que dezenove municípios do litoral continental pernambucano (mais Fernando de Noronha) passaram a possuir menos de 50% de católicos (ver Tabela). Quatro desses municípios exibiram uma queda de cerca de vinte pontos no percentual de católicos na última década (Água Preta, de 64,07% para 41,11%; Ipojuca, de 61,95% para 41,04%; Moreno, de 64,39% para 44,98%; Tamandaré, de 61,19% para 40,43%). Fernando de Noronha, que por suas condições específicas exige um estudo especial, vivenciou uma queda de vinte e oito pontos percentuais (de 73,8% para 45,65%). A partir desse movimento, o Censo 2010 registrou pela primeira vez na história do estado (ao menos desde a expulsão dos holandeses) a existência de duas cidades pernambucanas com população majoritariamente evangélica ou protestante (Rio Formoso, com 35,86% de evangélicos e 34,14% de católicos; Sirinhaém, com 38,51% de evangélicos e 33,22% de católicos). O maior percentual de evangélicos, não obstante, continua a ser o de Abreu e Lima (40,47%).

População por religião em municípios com menos de 50% de católicos em Pernambuco (%)
Município	Católicos	Evangélicos	Espíritas	Umbanda e Candomblé	Outros grupos	Sem Religião
1. Abreu e Lima	41,31	40,47	1,25	0,21	1,76	14,99
2. Agua Preta	41,11	37,45	0,04	--	0,37	20,34
3. Araçoiaba	48,51	27,2	0,1	0,04	2,94	21,19
4. Barreiros	46,43	36,42	0,13	0,1	0,84	15,78
5. Cabo de Santo Agostinho	37,62	36,88	0,54	0,08	2,54	21,75
6. Camaragibe	49,74	31,22	1,29	0,11	2,51	14,93
7. Escada	47,66	29,87	0,34	0,07	1,09	20,89
8. Fernando de Noronha*	45,65	37,78	3,72	0,18	0,37	12,08
9. Igarassu	48,29	35,17	0,57	0,19	2,73	12,79
10. Ipojuca	41,04	35,46	0,28	--	1,32	21,88
11. Itapissuma	43,79	29,22	0,21	0,14	2,76	23,35
12. Jaboatão dos Guararapes	47,34	31,44	2,18	0,16	2,6	16,16
13. Moreno	44,98	36,24	0,43	0,04	1,69	16,56
14. Paulista	49,03	30,23	3,21	0,32	2,46	14,54
15. Ribeirão	45,81	35,02	0,68	0,02	1,17	17,3
16. Rio Formoso	34,14	35,86	0,05	0,12	0,8	29,01
17. São José de Coroa Grande	42,76	36,58	0,44	0,05	0,72	19,45
18. São Lourenço da Mata	49,82	30,42	1,53	0,33	1,44	16,4
19. Sirinhaém	33,22	38,51	0,18	--	2,95	25,14
20. Tamandaré	40,46	37,93	0,07	--	1,02	20,52

Fonte: IBGE – Censo Demográfico

Em parte, esse fenômeno no litoral continental pode ser explicado pelos processos agudos de urbanização e (re)fluxo migratório desencadeados, sobretudo, pelas obras da Refinaria Abreu e Lima e do Complexo Industrial de Suape. Outro aspecto que parece estar relacionado a esse movimento, porém, é que a maior parte do percentual de pentecostais se concentra nas camadas de menor renda da população, que tendem a ocupar as regiões e cidades periféricas em relação aos grandes centros urbanos (fenômenos semelhantes podem ser observados nos litorais da Bahia, Espírito Santo e Rio de Janeiro).

Cartograma: Municípios com menos de 50% de católicos em Pernambuco

Torna-se evidente que a transformação sociocultural representada pelo intenso processo de pluralização do campo religioso em diversas regiões de Pernambuco traz, inevitavelmente, implicações importantes para vida social, cultural e política do estado. A primeira e mais visível dessas implicações diz respeito às questões do reconhecimento, da (in)tolerância e da convivência não somente entre os diferentes grupos religiosos, mas, também entre instituições como o Estado, a mídia, a academia e essas “novas” identidades e grupos. Não é por acaso que se tornam cada vez mais frequentes episódios de conflitos entre grupos e personalidades religiosas e, ao mesmo tempo, de desentendimento, estigmatização ou mesmo perseguição contra grupos minoritários, em especial as religiões de matriz africana, inclusive por agentes públicos. Outra implicação que merece destaque está relacionada ao campo da educação. Embora a educação no Brasil tenha sido oficialmente secularizada a partir do processo de consolidação da República, é amplamente reconhecido que a maioria das estruturas curriculares, práticas pedagógicas e dinâmicas escolares vigentes no país foram desenvolvidas ainda em um contexto de hegemonia de uma cultura nacional católica. Nesse contexto, questões como a diversidade de identidades, discursos e práticas religiosas nas escolas, na mídia e na sociedade ainda não eram visível e seriamente reconhecidas como questões prementes para a vida social e para a formação dos sujeitos. Os dilemas despertados pela pluralização religiosa, todavia, não precisam ser tratados necessariamente ou simplesmente pela perspectiva da acomodação dos diferentes grupos em um sistema “multicultural” de diferenças. No qual cada grupo passe a ocupar um espaço social (físico ou simbólico) apartado, estático e pré-determinado como forma de evitar divergências e conflitos. A pluralização do campo religioso pode mesmo contribuir, se não for reduzida ao modelo de um mercado de disputa por fiéis ou de comercialização de bens simbólicos, para um aprofundamento das experiências de participação coletiva e de construção democrática em uma população que foi longamente alijada dessas experiências.

Referências bibliográficas

JACOB, Cesar et al. Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil. Rio de Janeiro/São Paulo: PUC-Rio/Loyola, 2003. 

NOVAES, Regina. Os jovens sem religião: ventos secularizantes, “espírito de época” e novos sincretismos. Notas preliminares. Estudos Avançados, v. 18, n. 52, p. 321-330, 2004. 

RODRIGUES, Denise. Juventude sem religião: uma crise do pertencimento institucional no Brasil. Teoria e Sociedade, v. 18, n. 1, p. 66-93, 2010.

"Pouca saúde e muita saúva, os males [da universidade] são"...

Por Tâmara de Oliveira

(Este texto é a introdução de uma participação em mesa redonda sobre o Slow Science e o produtivismo, organizada pelo Comitê Local de Greve da Universidade Federal de Sergipe)

Durante aquela hora, eu vira e descobrira o eterno segredo de qualquer grande arte e, mesmo, para dizer a verdade, de qualquer produção humana: a concentração, a reunião de todas as forças, de todos os sentidos, a faculdade de se abstrair do mundo, que é própria a todos os artistas. Eu aprendera alguma coisa para a vida. (Stefan Zweig, sobre uma hora passada com Auguste Rodin, em seu atelier. In: O Mundo de Ontem).

Começo com nosso herói sem caráter, Macunaíma, que, em meio às suas batalhas contra o gigante Piamã, gostava de sentenciar ironicamente o Brasil com a frase que (quase) parafraseei acima. A saúva de Macunaíma remete-me à Formiga de La Fontaine, aquela que ordenava sua vida calculadamente, trabalhando sem parar no presente com a ilusão de não morrer no futuro. E que, desprezando sarcasticamente o gênero de vida de uma Cigarra dedicada o tempo inteiro à arte de cantar, recusou-lhe ajuda em tempos difíceis. Sou dos que sempre simpatizam com a Cigarra; não por compaixão porque ela sofre de frio e morrerá fatalmente no inverno, mas porque não viveu trabalhando sem parar, carregando um peso maior do que ela sobre as costas – ao contrário da Formiga, esta trabalhadora que, de tão voraz e calculista, acabou desenvolvendo amargura contra o canto e a dança, contra o prazer de viver e apreciar a beleza do mundo e da vida.

A Cigarra e a Formiga é uma fábula do século XVII, ou seja, ela é filha dileta de seu tempo, aqueles primeiros do longo processo de modernização, os mesmos que, para o sociólogo Max Weber (2004), estão na origem de uma ética do trabalho produtor de riquezas materiais como valor em si e, do predomínio de uma racionalidade fundada no cálculo racional de meios úteis para a obtenção de fins perseguidos. Valores estes que tendem a opor radicalmente trabalho (domínio da economia, da produção/circulação de bens materiais) e arte (domínio da criatividade, da produção/circulação de bens
anímicos); valores estes articulados a um modo de conhecer e agir sobre o mundo através de uma linguagem científica quantitativa ou quantitativada. A ciência, tal qual a conhecemos, a partir da qual as universidades de hoje consolidaram-se, também é filha desse longo processo:

A ciência apresenta-se como um instrumento básico para a ruptura com o passado, como meio fundamental para fazer do presente a eterna construção do futuro; em suma, ela teria como pressuposto o de ser útil ao progresso da humanidade. Assim, entre a ciência e as necessidades modernas estabelece-se um vínculo íntimo e ideal de meio e fim, que tem sua fonte histórica no antropocentrismo da Europa renascentista (século XVI). Este vínculo significa que a ciência é parte constituinte da oposição tradição/modernidade, que ela se define como parte ativa desse presente aberto ao futuro que caracterizaria a sociedade moderna. (OLIVEIRA, 2006, p. 92).

De lá pra cá, muitas foram e são as tensões entre trabalho e arte, quantidade e qualidade – no próprio mundo do trabalho material (Marx, 2004), no mundo da arte e no mundo científico (Coutrot, 2009). A arte e suas cigarras perderam a ambivalente proteção aristocrática, mas ganharam autonomia de campo (Bourdieu, 1989) adquiriram direito de cidade, embora muitas vezes denunciado por sua transformação em indústria cultural (Adorno/Horkheimer, 1985), ou sua colonização pelo subsistema mercado (Habermas, 1997) – em outros termos, pelo mundo das mercadorias. No que diz respeito à ciência, instalada desde sua origem como meio racional para o fim de eterno progresso da modernidade, estamos vivendo um momento crítico dessas tensões. Um universitário de Bruxelas que tem se destacado como ativista (Gosselain, 2011), afirma que há mais ou menos vinte anos o termo SLOW SCIENCE é evocado aqui e acolá para por em questão um modelo de ensino e de pesquisa que, fincando raízes antes de tudo no domínio das ciências da vida e da natureza em países anglofônicos (Gosselain, 2010) disseminou-se mundo afora entre os anos 1990 e 2000 – globalizou-se.

Lendo inúmeras manifestações reivindicando-se direta ou indiretamente de SLOW SCIENCE, fiquei pensando que a Formiga de La Fontaine tem uma descendente contemporânea que, tendo podido aproveitar a democratização do ensino superior (crescente, sobretudo, a partir dos anos 1960, 1970, 1980), ascendeu muito socialmente: virou professora-pesquisadora-publicante. O seu trabalho, dito “calculado racionalmente”, consiste em: competir ferozmente por editais de pesquisa e até de extensão; preencher formulários de projetos online inspirados em videogames; orientar um monte de estudantes na graduação e na pós; correr entre mega-congressos ou entre seminários discretos de grupos de pesquisa; fazer malabarismos entre reuniões, relatórios, pareceres, prestações de contas e até pesquisa de preços para material de pesquisa; e, acima de tudo, cumprir quotas de artigos a serem publicados em periódicos bem classificados – sem esquecer de verificar regularmente a dança misteriosa das classificações oficiais, pois, entre o prelo e a publicação do artigo, o periódico pode ter perdido conceito ou ter simplesmente sumido do qualis...

Ah, sim!, há também as aulas....ufa! O que fazer com a formação de estudantes em universidades cada vez maiores? Ora, o jeito é inseri-los desde cedo nessa máquina compressora: selecionar para nossos grupos ou laboratórios de pesquisa aqueles que, desde as primeiras aulas na graduação, revelem-se motivados e possuidores de “capabilidades” cognitivas e competitivas razoáveis para entrarem na corrida de obstáculos; glups!, quero dizer, na carreira acadêmica. O resto..., bem, aqueles que não manifestam potencial para a competição e a performance acadêmicas, estão de qualquer forma condenados ao abandono dos estudos ou a diplomas baratos – talvez úteis para batalhar um empreguinho no mundo profano de bens e serviços extra acadêmicos. Para que nos preocuparmos com eles?

E, se o professor-pesquisador-publicante trabalhar numa universidade cuja expansão deu-se a toque de caixa, através de um projeto com verbas e data pré-definidas para terminar, como é o caso de nosso REUNI, a gente não tem mais dúvidas de que se trata de um descendente da Formiga de La Fontaine, daquela saúva que, segundo nosso Macunaíma (preguiçoso, mas bom entendedor das coisas) é um dos males do Brasil – e do mundo, eu acrescentaria. Com efeito, vemo-lo cotidianamente carregando pesos quase mais pesados do que ele dentro de mochilas e pastas (data-show, netbook, tablets, DVDs.), todos esses objetos das novas tecnologias de comunicação e informação, porque as instalações universitárias são tão precárias que essa Formiga contemporânea não deve esperar que o Datashow e o notebook do auditório estejam funcionando. Sem falar nos panes de sistema ou até da prosaica eletricidade...Ah! É sempre bom também levar papel higiênico para o trabalho.

O termo SLOW SCIENCE quer dizer em bom português ciência lenta. Provavelmente é por isso que Macunaíma passou por minha cabeça, quando percebi que, em vários dos trabalhos que estudei para preparar minha fala aqui (Coutrot, 2009; Barnier, 2009; Candau, 2011; Gousselain, 2011), há um referência ao “pesquisador preguiçoso”: aquele que publica pouco ou nada (em periódicos com conceito relevante); aquele sem uma agenda que não se sabe como comporta tanta atividade! Lembram-se da primeira frase do bebé Macunaíma? “Ái, que preguiiiiça....”

Pois é, de meu ponto de vista, o que há de comum nas diversas manifestações do SLOW SCIENCE (há outras designações, como por exemplo LA DÉSEXCELLENCE da Universidade Livre de Bruxelas) é uma reivindicação historicamente recorrente na modernidade, qual seja, a do direito à preguiça – como a do genro de Marx, outrora. Porque a preguiça gosta de tempo lento e tempo lento é necessário ao exercício da criatividade, da descoberta, da transmissão, da necessidade e do prazer de fazer bem feito. Ora, e nisto são uníssonos todos os da nebulosa SLOW SCIENCE, a ciência, a pesquisa, a formação (o ensino), a articulação entre elas e a sociedade que a financia (a extensão), precisam da criatividade, do prazer de fazer bem feito e da cooperação – todas estas qualidades que a Formiga de La Fontaine não costuma cultivar. O crescimento da reivindicação por slow science significaria que suas descendentes estão enfim se rebelando contra a sina sarcástica, amarga e destrutiva de sua mãe ancestral?

Referências Bibliográficas

ADORNO, T. / HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.
BARNIER, F. A pesquisa universitária avaliada...para o desprezo da ciência. In: http://quecazzo.blogspot.com.br/2010_01_01_archive.html, dez. 2009
BOURDIEU, P. O Poder Simbólico. Rio de Janeiro: DIFEL, 1989. CANDAU, J. Apel pour um mouvement slow Science. In: http://slowscience.fr/
COUTROT, L. Avaliação em ciências sociais: você disse quantificar? In: http://quecazzo.blogspot.com.br/2010_01_01_archive.html , dez, 2009
GOUSSELAIN, O. P. Slow Science – La Désexcellence. In: http://www.pauljorion.com/blog/ , agosto 2011.
HABERMAS, J. Dorit et démocratie. Paris: Gallimard, 1992.
MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos. Sâo Paulo: Boitempo Editorial, 2004.
OLIVEIRA, T. Porque ensinar os clássicos ou: tradição, modernidade e ciência, substantivos da sociologia. IN: Cadernos UFS – ciências sociais. Vol VIII, fasc. 5. São Cirstóvão: Editora da UFS, 2006.
WEBER, M. A ética protestante e o espírito do capitalismo. Sâo Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Censo 2010: antigas questões e novos desafios interpretativos à Sociologia da Religião [1]

Péricles Andrade[2]

Jonatas Meneses[3]

Ao final do mês de junho de 2012 o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) publicou os dados do Censo 2010 relativos à população residente, por situação do domicílio e sexo, segundo os grupos de religião no Brasil. Após um longo período de espera, finalmente os cientistas sociais brasileiros poderão substituir os dados relativos ao Censo 2000 em suas pesquisas, exaustivamente analisados durante cerca de uma década. Uma breve observação em parte das pesquisas em sociologia da religião nas últimas décadas apontam que no Brasil está cada vez mais evidente a constituição de um campo cristão plural. Esta seara sociológica no Brasil tem se constituído como uma sociologia do declínio católico e do avanço evangélico em termos quantitativos.

O Censo 2010 corrobora tais tendências e acrescenta números que serão merecedores da análise cuidadosa dos estudiosos da religião. Os novos dados do Censo 2010 apontam que a proporção de católicos segue a tendência de redução observada nas duas décadas anteriores: de 73,8% em 2000 para 64,6% em 2010. Embora o perfil religioso da população brasileira mantenha, em 2010, a histórica maioria católica, esta religião vem perdendo adeptos desde o primeiro Censo, realizado em 1872, como apontado anteriormente. Não é demais acrescentar que essa redução ocorre no meio da população católica tratada como fiel nominal, isto é, dos que declaram vinculação em virtude da tradição – ter nascido no interior de família católica. Em segundo lugar, o segmento evangélico é o que mais cresceu no Brasil no período intercensitário. Em 2000, eles representavam 15,4% da população. Em 2010, chegam a 22,2%, um aumento de cerca de 16 milhões de pessoas (de 26,2 milhões para 42,3 milhões). Vale destacar que entre o segundo segmento evidencia-se que 60% da população é constituída por pentecostais, 18,5% de missão e 21,8% não determinados. A terceira constatação é o aumento de adeptos do espiritismo (de 1,3% em 2000 para 2,0% em 2010) e dos sem religião. Em 2000 haviam 12,5 milhões (7,3%) do segundo segmento. Em 2010 os declarantes chegam a 15 milhões (8%). O aumento entre os espíritas mais expressivo foi observado no Sudeste, cuja proporção passou de 2,0% para 3,1% entre 2000 e 2010, um aumento de mais de 1 milhão de pessoas (de 1,4 milhão em 2000 para 2,5 milhões em 2010). O estado com maior proporção de espíritas era o Rio de Janeiro (4,0%), seguido de São Paulo (3,3%), Minas Gerais (2,1%) e Espírito Santo (1,0%) (http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias).

Podemos tecer outras considerações sobre os dados aqui apresentados. Primeiramente, quando se fala de aumento da diversidade religiosa no Brasil, é preciso não desconsiderar que o segmento cristão possui ampla maioria, com 86,9% de adeptos na população brasileira. Isto implica que as tensões e disputas mais evidentes no campo religioso acontecem entre os católicos e evangélicos, sobretudo na mídia, na política, no mercado e na ocupação dos espaços urbanos.

Em segundo lugar, os cientistas sociais não podem esquecer que as pesquisas censitárias não são capazes de compreender qualitativamente as questões relativas à diversidade religiosa. Isto pode ser constatado, inclusive, nas dificuldades quanto às taxonomias adotadas pelo IBGE. Como elaborar classificações capazes de atender a diversidade cada vez mais evidente, principalmente? Embora isto seja em parte resolvido com a pluralidade evangélica, com diversas denominações adotadas para o Censo, entre os católicos a “suposta unidade” dificulta algumas percepções mais sutis ao campo católico.

De fato, os evangélicos ampliaram seu rebanho e sua presença no espaço público, com destaque para a inserção nos meios de comunicação e na suas bancadas políticas. Entretanto, esta tendência não se verifica em todo o segmento de forma homogênea. Podemos, inclusive, afirmar que o crescimento evangélico no Brasil é pentecostal, particularmente neopentecostal. Em algumas denominações de missão (Batista, Luterana, Presbiteriana) o índice de evasão tem sido próximo ou maior que a própria “sangria católica”. As igrejas evangélicas históricas também têm perdido adeptos para as neopentecostais. Algumas, inclusive, estão aos poucos se pentecostalizando, adotado a expressão “renovada” como um diferenciador da sua matriz.

Pode-se questionar ou analisar outro dado, que é estatístico mas que não contribui para uma análise qualitativa do campo religioso evangélico: quem são os evangélicos incluídos no grupo daqueles que não declaram pertencimento a um grupo denominacional, que pulou de pouco mais de dois milhões em 2000 para mais de nove milhões em 2010? Seriam fiéis omitindo o seu pertencimento por estarem vinculados a grupos estigmatizados (Universal do Reino de Deus ou Mundial do Poder de Deus) à semelhança do que ocorria nas décadas passadas com os religiosos da Umbanda e do Candomblé? Ou seriam fiéis vinculados aos grupos dissidentes menores e que se espalham por todos os recantos do Brasil? Qualquer que seja a opção restará aos estudiosos sempre a dificuldade, por ser esse grupo quase 25% do universo religioso evangélico do Brasil. Para que essas respostas possam ser contempladas, as análises precisam ser efetuadas com base nesses dados e nos respectivos questionários utilizados pelo IBGE, mas, principalmente, a partir de novas pesquisas de campo a serem implementadas.

No Brasil, a partir da década de 1990, constatam-se intensas disputas entre católicos e neopentecostais. Nas últimas duas décadas estas continuam, mas também se intensificam entre os próprios neopentecostais, sobretudo entre as denominações que passaram por movimentos de cisma ou rompimento de algum líder espiritual. Até o Censo 2000 a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) alcançava os maiores índices de crescimento. Na década posterior, a Igreja Mundial do Poder de Deus, do apóstolo Valdemiro Santiago, ex-Bispo da IURD, atraiu aos seus cultos parte significativa do rebanho iurdiano e de outros grupos do protestantismo histórico, dos pentecostais e dos neopentecostais.[4] A pluralidade religiosa tem gerado um pertencimento difuso no campo religioso brasileiro e, em particular, entre os neopentecostais. E, ao contrário do que se pensa, a contribuição regular do dízimo entre os adeptos é algo desafiador aos pastores, principalmente considerando que estas denominações atuam em camadas de baixa ou baixíssima renda – é bom ressaltar que os grupos pentecostal, neopentecostal e históricos renovados têm alcançado, cada vez em maior número, fiéis vinculados às camadas médias da sociedade -. Mas é provável que as tensões e disputas por fiéis se intensifiquem entre as denominações com estratégias e bens simbólicos de salvação muito semelhantes.

Nesse universo pentecostal, neopentecostal ou simplesmente de campo religioso pentecostalizado, destaca-se a consolidação de crescimento da Igreja Evangélica Assembleia de Deus. Somos tentados a pensar que essa denominação ficou imune, e por isso continuou crescendo, aos exageros dos rituais de cura divina presentes e intensificados na Igreja Mundial do Poder de Deus e do uso da Teologia da Prosperidade ainda em evidência na Igreja Universal do Reino de Deus. Personagens como o Pastor Silas Malafaia da Igreja Assembleia de Deus Vitória em Cristo é um bom exemplo do trânsito entre os paradigmas presentes nos principais grupos denominacionais do campo religioso evangélico brasileiro.

O aumento dos sem-religião não significa necessariamente o aumento da descrença religiosa. Não resta dúvida que a parcela de ateus no Brasil esteja aumentando. Mas parte dos sem-religião acredita no sobrenatural ou não o negam por completo, como no caso dos agnósticos. Alguns indivíduos participam ou participavam de religiões institucionais sem poder de regulação, frequentadas por indivíduos/grupos que a partir delas “fazem parte da tradição”. Cada vez mais algumas religiões perdem sua capacidade de regular a vida dos seus adeptos, que optam por escolhas individuais de consumo de bens simbólicos, fazendo bricolage de diversas religiões, sem pertencimento a qualquer religião institucionalizada. Não é difícil encontrarmos altares familiares com imagens de santos católicos, buda, duendes, orixás, figas, entre outros bens simbólicos.

Por fim, há de se questionar, do ponto de vista sociológico, por que algumas denominações estão ampliando sua participação no espaço público e outras estão se retraindo? Aqui vale uma das máximas de Pierre Bourdieu: toda teodiécia é sociodicéia. Nenhuma sociedade aceita um sistema religioso estruturalmente divergente dela (BOURDIEU, 1998). Nesse sentido, no cenário atual, as religiões que fazem sucesso são aquelas que se adaptam às necessidades e desejos de um público alvo. A religiosidade institucionalizada tradicionalmente (catolicismo e evangélicos de missão) sofre hoje um profundo esvaziamento.

Em sua visita ao Brasil em maio de 2007 o papa Bento XVI declarou que não estava preocupado com a evasão de fiéis. A prioridade era pela qualidade de adeptos e não pela quantidade. Será que o Vaticano não está se importando com a pentecostalização do pais mais católico do mundo? Acreditamos que não. Para além dos casos de pedofilia no clero, das críticas as pesquisas com embriões, da luta contra a legalização do aborto e do casamento homossexual, o Brasil apresenta uma razão mais estrutural para continuar tirando o sono de Sua Santidade.

Referências

BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientação do homem moderno. Petrópolis: Vozes, 2004.
BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simbólicas. 5. ed., São Paulo: Perspectiva, 1998.
CAMURÇA, Marcelo Ayres. A realidade das religiões no Brasil no Censo do IBGE-2000. TEIXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata (orgs.). As religiões no Brasil: continuidades e rupturas. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 35-48.
FRESTON, Paul. Breve história do pentecostalismo brasileiro. In: ANTONAZZI, Alberto ET AL (org.). Nem anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994, p.
MALLIMACI, Fortunato. De la homogeneidad a la diversidad: las actuales transformaciones del campo religioso en la sociedade argentina. Revista Sociedade e Estado, v. XIV, n. 1, jan./jun. 1999. p. 127-144.
MAFRA, Clara. Censo de religião: um instrumento descartável ou reciclável. Religião & Sociedade. Vol. 1. Rio de Janeiro: ISER, 1977, p.152-167.
PIERUCCI, Antônio Flávio. Cadê nossa diversidade religiosa? Comentários ao texto de Marcelo Camurça. TEIXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata (orgs.). As religiões no Brasil: continuidades e rupturas. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 49-51.
SOUZA, Beatriz Muniz de; MARTINO, Luís Mauro Sá (orgs.). Sociologia da religião e mudança social: católicos, protestantes e novos movimentos religiosos no Brasil. São Paulo: Paulus, 2004.
TEIXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata (orgs.). As religiões no Brasil: continuidades e rupturas. Petrópolis: Vozes, 2006.

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[1] Agradecemos as correções e sugestões das professoras Dra. Tâmara de Oliveira e Rejane Donato Pinto.

[2] Doutor em Sociologia pela UFPE; Professor do DCS/NGCR/NPPCS-UFS.

[3] Doutor em Ciências Sociais pela PUC-SP; Professor do DCS/NGCR/NPPA-UFS

[4] Não foi por acaso que a Rede Record em 2011 elegeu a religião do citado apóstolo como um inimigo a ser combatido, com diversas reportagens sobre charlatanismo e enriquecimento ilícito do “apóstolo vaqueiro”, como também de processo de demonização em prédicas ao longo das programações da IURD transmitidas pela Rede Record de Televisão e pela Rede Aleluia de Rádio. Isso implica noutro fenômeno importante: o trânsito religioso.

Antonio Damásio: a busca para entender a consciência

 No que me parece uma versão atualizada e mais sofisticada da concepção sensualista de emoções desenvolvida por William James (salvo engano, até mesmo a questão que ele coloca no início de sua conferência é retirado de um trecho dos Princípios da Psicologia), Antonio Damásio fala sobre a importância da dimensão sócio-cultural para a compreensão do nosso sentido de self (erradamente traduzido nas legendas como "ego" ou "eu").

Ainda estou terminando de ler um de seus livros principais, O Erro de Descartes, por sugestão e suave insistência de um tio-avô. Embora interessante, um comentarista do TED resume minhas impressões até o momento: "Eu suponho que o título da apresentação de Damásio, 'a busca para entender a consciência' não é propriamente enganador, mas seria melhor intitulado 'a busca para entender a neurobiologia da consciência'. Entender a atividade neural e bioquímica que subjaz à consciência não é o equivalente a entender a consciência".

Minha hipótese provisória é que lhe falta uma questão fundamental para compreender emoções complexas como o amor, o ciúme, a inveja, dentre outras, que orientam nossa relação com o mundo sócio-cultural e que ajudam a definir quem somos: aquela propriedade mental que os filósofos, desde Husserl, enfatizam, que é a intencionalidade. Artur parece ter outra hipótese e, se compreendi direito em nossa conversa relâmpago após uma defesa de projeto, é a de que Damásio reatualiza o dualismo cartesiano ao substituir a velha alma cartesiana pelo cérebro. Vamos ver.

  Cynthia

Prêmio Naíde Teodósio de Estudos de Gênero

A "Culpa" de Édipo

 Jonatas Ferreira

 

O Paciente Jó (Gerard Seghers, 1650)

Semana passada, durante um curso coordenado por mim, no XIX Congresso do Círculo Brasileiro de Psicanálise, falava algo sobre “Sofrimento e Uso de Psicofármacos”, a psicanalista Maria Helena Barros me propôs uma reflexão crucial para o aprofundamento da exposição que, no momento, eu realizava sobre o sentido cultural do sofrimento em nossa sociedade. A explanação que eu levava a termo demandava várias etapas de argumentação, desde a constatação de um sentido biopolítico no processo contemporâneo de "medicalização da vida", à percepção de uma tendência a aceleração dos corpos, da passagem de uma medicina curativa para uma medicina potencializadora, até, finalmente, uma discussão de duas vertentes culturais fundamentais na elaboração do sofrimento, nomeadamente, uma vertente trágica e outra judaico-cristã.

Para entender a indagação de Maria Helena, eu resumiria o que estava falando da maneira que se segue. O sofrimento na tradição judaico-cristã encontra um sentido paradigmático nas fábulas de Abraão e Jó. Na primeira delas, encontramos a consolidação religiosa de um poder patriarcal, um poder de dar a morte, de estabelecer um vínculo silencioso, como lembra Derrida, capaz de estruturar a comunidade, mas que está necessariamente acima dela. O sacrifício de Isaac é este momento terrível da história do ocidente que encapsularia tudo o que Carl Schmitt diria muitos séculos depois sobre o poder soberano: a legalidade que ele impõe à sociedade estrutura-se necessariamente fora destes limites. O ato político por excelência se produz em um vazio linguístico, em silêncio: "Eu escuto", diz simplesmente Abraão diante do comando terrível de seu Deus. Essa fábula fala-nos, assim, da fundação de um vínculo comunitário feito necessariamente sobre o sacrifício, sobre o poder paterno de dar a morte, sobre essa estrutura "archaica" que só encontrará paralelo no sacrifício do Cristo - fato, como sabemos, decisivo na estruturação da comunidade cristã. O sofrimento, o sacrifício, o silêncio de Abraão, então, são estruturadores da comunidade de Israel. A questão teodicéica, ou seja, aquela que indaga acerca do sentido do mal é respondida de forma categórica: o sofrimento é condição fundamental para a existência de uma comunidade entre Deus e seu povo.

De um certo modo, esses elementos são preservados na fábula de Jó. Porém, a teodicéica ali se transforma mais propriamente em antropodicéia – creio que é Peter Berger quem fala isso. Jó não aceita simplesmente o seu sofrimento como dogma que funda sua relação com o sagrado, antes, para ele, o sagrado necessita validar-se num sentido íntimo que o fiel necessita encontrar para o seu sofrimento. Jó não abre a parada nem diante de Deus, mas demanda-lhe esclarecimento. Por que padeço sendo justo, indaga ele? De que sou culpado? E isso me parece bastante novo na história do ocidente. Minha hipótese de trabalho: sem esse sentido íntimo, sem essa responsabilidade sobre os próprios atos, sem um sentido de proporção entre estes e seus resultados, não há conexão verdadeira com o divino para Jó. E Deus parece respeitar essa busca por sentido como algo fundamental. É em nome da integridade moral pressuposta nessa busca que Ele irá salvar a comunidade que comandava a Jó o arrependimento de uma culpa que ele não reconhecia. Sem esse sentido de intimidade, de responsabilidade, e também, obviamente, de culpa, não há judaismo-cristão, não há isso que modernamente chamamos de subjetividade, não há psicanálise, nem nada que possa verdadeiramente ser colocado como uma investigação sobre o sentido do sofrimento na contemporaneidade. Sem isso tudo, Cynthia Hamlin não estaria indo fazer o pós-doutoramento dela com Margareth Archer, na Suiça - aliás, parabéns! É preciso, nesse ponto, não esquecer que a busca de um sentido para o sofrimento resulta, em tal tradição, na procura pela redenção, pela cura para todos os males, por um momento de plenitude em que a existência, como âmbito algo inextricavelmente ligado à possibilidade do padecimento, seria colocada entre parênteses. E Jó tem algo bastante semelhante a esse estado de graça aqui na terra mesmo: com a multiplicação de seus rebanhos perdidos, sua saúde revigorada, o número de seus escravos, filhos, riquezas aumentados.

A outra parte da argumentação, dizia respeito à tragédia e à sua importância na filosofia, na cultura do ocidente. Ao contrário de um momento de conciliação entre o divino e o mortal, entre o absoluto e o finito, o sentido trágico da vida é a ferida aberta, é a impossibilidade de uma síntese final, da realização de um projeto divino no mundo ou coisa que o valha. Talvez o Max Weber da ideia de “consequências não pretendidas da ação”, em larga medida, tenha captado esse sentido trágico da existência. Quando se fala de uma reverberação nietzscheana em Weber, nada me ocorre de mais específico que essa ideia. De fato, quanto mais o herói grego procura um sentido, uma proporção entre suas ações e as consequências que delas advém, quanto mais ele busca um controle absoluto sobre as coisas, mais ele é presa de um jogo divino, de Dionisos. Não é exatamente isso, por exemplo, o tema central de As Bacantes? Enlouquecido de razão, Penteu será dilacerado pelas ménades e, dentre elas, por sua própria mãe. Não é também isso o que ocorre com Édipo, quando este, procura fugir de seu destino, de cometer parricídio e incesto? Quanto mais ele corre de sua sina mais ele se precipita em direção a ela. A tragédia grega, em seu pessimismo, ensina uma certa modéstia com relação ao mundo no qual vivemos, e compele-nos a procurar um sentido imanente para a vida, porque não há nada fora dela que lhe confira significado.

O que é curioso acerca da estrutura trágica, é o fato de o herói, ou heroína trágica - não devemos esquecer de Hécuba ou Antígona, não se deixar abater mesmo diante de um destino que o(a) marca muito antes de ele, ou ela, ter nascido. Pois embora seja em um sentido muito amplo apenas o portador de uma chaga antiga, Orestes entende que o seu dilema, sua tragédia, precisa ser respondida como se ele fosse plenamente responsável pelas consequências de seus atos. Enquanto isso, nosso Orestes, Hamlet, cheio de sentido íntimo e de acedia, fica naquele nhém-nhém-nhém interminável - não me entendam mal, adoro Shakespeare. Porém, se analisarmos de perto, o destino de Orestes apenas ecoa, reverbera um mal que está no "seu sangue" – e que pode ser reportado não apenas à chaga de uma mãe que assassina o marido, ou um pai que sacrifica sua própria filha para poder entrar em Tróia, mas a seu bisavô, Tântalo, que mata e cozinha o seu filho para oferecê-lo como holocausto aos deuses. Orestes tem diante de si o eco de sacrifícios impuros, pelos quais não é rigorosamente responsável, mas age como se tudo estivesse sendo resolvido no momento em que ele toma em suas mãos o assassinato de sua própria mãe. Vernant observa que o herói trágico experimenta algo próximo do sentimento de responsabiliade, mas que, na ausência de um sentido de intimidade, de interioridade, essa experiência não se concretiza em sua plenitude. Hegel diz algo muito parecido quando fala da necessidade de uma síntese entre a arte grega e a arte romântica. E eu concordo com os dois, que não sou besta nem nada.

O depoimento trágico acerca do sofrimento nos diz respeito, obviamente. Afinal nosso é este mundo cada vez mais em descontrole, cada vez mais comandado por forças quase míticas – e é claro que estou submetendo essa percepção à crítica. Algumas saídas politicas contemporâneas, ao fugir da redenção cristã, como é o caso da ideia de “democracia radical”, por exemplo, namoram com a abertura trágica. Por outro lado, toda uma política fundada sobre a administração da vida biológica do ser humano, suas promessas de felicidade química, remetem-nos à enorme influência que a tradição judaico-cristã tem sobre nós, a essa esperança de sermos curados da vida. A psicanálise, diga-se, é fruto deste casamento de culturas: o que seria de Freud sem a tentativa romântica de juntar tragédia e redenção? Édipo na tradição psicanalista é alguém que experiencia a culpa de um modo que seria, por exemplo, incompatível com o que dissemos até agora sobre o trágico. Afinal, que culpa tem ele de ser vítima das tramas divinas, quando ele fez todo esforço humanamente possível para evitar tudo aquilo que acabou fazendo? E Jocasta era uma mulher muito interessante e o marido dela era um chato que merecia morrer - obviamente uma tirada irônica é "muitas vezes apenas um charuto".

Maria Helena me pergunta, neste momento, por que Édipo, então, arranca os próprios olhos? A interpretação psicanalítica é um tanto circular, devo dizer: Édipo se reconhece finalmente edipiano, radicalmente culpado pelo seu desejo. Mas essa interpretação não seria corroborada pela própria cena final do Édipo Rei? Afinal o cabra arranca os próprios olhos, e, como nos ensina Bataille – talvez Freud antes dele, não sei – entre olho e pênis há uma relação íntima.

“Filhas de minhas entranhas, onde estáis? Aproximai-vos, aproximai-vos dessas minhas mãos, irmã das vossas, aquelas que cuidaram de que os antes brilhantes olhos de vosso pai e semeador pudessem ser contemplados assim, sem vista, já que eu, filhas de minhas entranhas, por não fazer comprovações nem investigações resultei ser vosso progenitor por meio do campo em que eu mesmo fui semeado"

Vocês devem lembrar desses versos maravilhosos.

O que acompanhará Édipo para Colono, para fora de Tebas, no entanto, não é a culpa, mas a vergonha. Maria Rita Kehl, citando Klibansky, fala sobre isso em O tempo e o cão. Há entre essas duas ideias a mesma distância que existe entre o que evocamos acima quando falamos sobre a diferença entre antropodicéia e teodicéia, entre responsabildiade e destino. Édipo se tornará impuro, e passará adiante sua impureza, certamente. Em consequência, seus filhos se matarão, sua filha será “emparedada” viva por prestar honras fúnebres a um deles, ao traidor de Tebas. A partir de uma lógica semelhante podemos entender que Ajax, envergonhado por sua loucura, suicide-se. Ele, no entanto, é apenas vítima dos deuses. O exemplo que sua fábula nos proporciona não diz respeito à sua boa ou má consciência, sua culpa, mas à aceitação da vida como espaço onde controle e descontrole, o mais nobre e o mais vil, por vezes se sucedem. Assim nos ensinam as tragédias de Édipo, de Hécuba ou de Ajáx. Não há culpa propriamente dita quando o sentido final da ação está nas mãos do Destino.

Portanto, eu responderia a Maria Helena que a culpa de Édipo é uma leitura judaico-cristã que Freud faz do mito – e essa é, aliás, a sua importância cultural: ajudar a elaborar o mito fundamental da psicanálise.

Diretrizes básicas para a integridade na atividade científica

As Diretrizes abaixo foram desenvolvidas pela Comissão de Integridade Científica do CNPq e devem ser conhecidas por tod@s. 

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2. Toda citação in verbis de outro autor deve ser colocada entre aspas.
3. Quando se resume um texto alheio, o autor deve procurar reproduzir o significado exato das ideias ou fatos apresentados pelo autor original, que deve ser citado.
4. Quando em dúvida se um conceito ou fato é de conhecimento comum, não se deve deixar de fazer as citações adequadas.
5. Quando se submete um manuscrito para publicação contendo informações, conclusões ou dados que já foram disseminados de forma significativa (p.ex. apresentado em conferência, divulgado na internet), o autor deve indicar claramente aos editores e leitores a existência da divulgação prévia da informação.
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7. Para evitar qualquer caracterização de autoplágio, o uso de textos e trabalhos anteriores do próprio autor deve ser assinalado, com as devidas referências e citações.
8. O autor deve assegurar-se da correção de cada citação e que cada citação na bibliografia corresponda a uma citação no texto do manuscrito. O autor deve dar crédito também aos autores que primeiro relataram a observação ou ideia que está sendo apresentada.
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10. Se um autor tiver necessidade de citar uma fonte secundária (p.ex. uma revisão) para descrever o conteúdo de uma fonte primária (p. ex. um artigo empírico de um periódico), ele deve certificar-se da sua correção e sempre indicar a fonte original da informação que está sendo relatada.
11. A inclusão intencional de referências de relevância questionável com a finalidade de manipular fatores de impacto ou aumentar a probabilidade de aceitação do manuscrito é prática eticamente inaceitável.
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13. O autor tem a responsabilidade ética de relatar evidências que contrariem seu ponto de vista, sempre que existirem. Ademais, as evidências usadas em apoio a suas posições devem ser metodologicamente sólidas. Quando for necessário recorrer a estudos que apresentem deficiências metodológicas, estatísticas ou outras, tais defeitos devem ser claramente apontados aos leitores.
14. O autor tem a obrigação ética de relatar todos os aspectos do estudo que possam ser importantes para a reprodutibilidade independente de sua pesquisa.
15. Qualquer alteração dos resultados iniciais obtidos, como a eliminação de discrepâncias ou o uso de métodos estatísticos alternativos, deve ser claramente descrita junto com uma justificativa racional para o emprego de tais procedimentos.
16. A inclusão de autores no manuscrito deve ser discutida antes de começar a colaboração e deve se fundamentar em orientações já estabelecidas, tais como as do International Committee of Medical Journal Editors.
17. Somente as pessoas que emprestaram contribuição significativa ao trabalho merecem autoria em um manuscrito. Por contribuição significativa entende-se realização de experimentos, participação na elaboração do planejamento experimental, análise de resultados ou elaboração do corpo do manuscrito. Empréstimo de equipamentos, obtenção de financiamento ou supervisão geral, por si só não justificam a inclusão de novos autores, que devem ser objeto de agradecimento.
18. A colaboração entre docentes e estudantes deve seguir os mesmos critérios. Os supervisores devem cuidar para que não se incluam na autoria estudantes com pequena ou nenhuma contribuição nem excluir aqueles que efetivamente participaram do trabalho.  Autoria fantasma em Ciência é eticamente inaceitável.
19. Todos os autores de um trabalho são responsáveis pela veracidade e idoneidade do trabalho, cabendo ao primeiro autor e ao autor correspondente responsabilidade integral, e aos demais autores responsabilidade pelas suas contribuições individuais.
20. Os autores devem ser capazes de descrever, quando solicitados, a sua contribuição pessoal ao trabalho.
21. Todo trabalho de pesquisa deve ser conduzido dentro de padrões éticos na sua execução, seja com animais ou com seres humanos.

Iniciação Científica na Fundação Joaquim Nabuco

Fundaj abre inscrições para programa de bolsas de iniciação científica - Pibic/Fundaj/CNPq.

Há vagas para estudantes que se interessem pelas temáticas de gênero e regularização fundiária.

Pesquisador responsável: Alexandre Zarias

Enviar currículo para ines.freire@fundaj.gov.br, colocando no assunto: PIBIC 2012/CGES/Zarias

Mais detalhes no edital:
http://www.fundaj.gov.br/images/stories/pibic/edital_pibic2012.pdf