Lançamento de livro: Magistério Masculino: (re)despertar tardio da docência

Marcelo Miranda, doutorando do PPGS/UFPE, convida para lançamento de seu livro, Magistério Masculino.

Onde: Térreo da Livraria Cultura, Recife
Quando: terça-feira, 31 de maio, 19:00h

Parabéns, Marcelo!

Sandra Harding, sobre objetividade forte e outros babados

Estamos discutindo o trabalho de Sandra Harding no Grupo de Epistemologia e Teoria Feminista. Conforme prometido em nossa última reunião, estou postando uma série de vídeos relativos a uma conferência proferida por ela em março último, na Universidade de Guelph. Infelizmente, não consegui encontrar o primeiro da série. Se alguém encontrar, por favor, coloque o link nos comentários.

Cynthia

Hegel, os hegelianos e o Romantismo 6 (versão 0.1)

Retrato de um psiquiatra quando jovem Marx

Jonatas Ferreira

Feuerbach e Marx

Já tivemos a oportunidade de afirmar que, sendo eminentemente religiosa, a ideia de alienação, a ideia do ser humano estranhado de sua essência tem a marca do Romantismo. Isso não é de admirar dado o próprio sentido religioso que este movimento estético adquiriu na Alemanha do século XIX. Por isso mesmo, para Hegel, o cristianismo teria no Romantismo sua expressão artística paradigmática e vice-versa, a arte romântica era fundamentalmente cristã. A propósito, isso me faz lembrar, e esse talvez seja um bom exemplo, da fábula de Novalis, de seu pequeno romance que é Os Discípulos em Saís. Já contamos aqui no Cazzo a história de Hiacinto, este novo Adão, que, vivendo num paraíso terreno, decide empreender uma viagem para conhecer a deusa de Saís – aliás, recordemos que a deusa de Saís é ali associada a Ísis, capaz de refazer a inteireza do corpo desmembrado de seu marido, Osíris, assassinado por Seth. Depois de muitas andanças e sofrimentos, a deusa é finalmente revelada a Hiacinto. Há duas versões para este final na obra de Novalis: na primeira, Hiacinto descobre o seu próprio rosto ao levantar o véu da deusa; na segunda, ele descobre o rosto da amada que ele havia deixado para trás havia muito tempo.

Impossível não perceber os motivos religiosos naquele pequeno texto: há um primeiro momento em que o indivíduo está pleno, mas não se reconhece; um  segundo momento se segue, momento de queda e sofrimento; e , finalmente, um instante de reconciliação com a própria essência, de reconhecimento, de desalienação, se o barbarismo me for perdoado. Que, numa das versões, o  reconhecimento seja também um momento de amor, de abertura para a amada, é algo bastante relevante. Que a temporalidade aqui envolvida seja circular, como em inúmeros contos e romances românticos – em contraposição à linearidade do tempo industrial – também é um dado importante. Recordemos, a propósito, também dos contos de Tieck. No mais, parece claro o sentido religioso de procurar realizar o infinito no finito, como buscavam os românticos através de várias estratégias – falamos algo a esse respeito quando discorremos sobre Schelling e Fichte; também quando falamos da influência destes dois na ironia de Friedrich Schlegel.

Não é fortuito que parte da crítica que os jovens hegelianos fizeram ao mestre tenha sido de caráter religioso. McLellan comenta a esse respeito que o rigor da censura não deixava muitos outros espaços onde essa crítica pudesse ser realizada. Teóricos como David F. Strauss e Ludwing Feuerbach condenaram em Hegel a confusão entre filosofia e doutrina religiosa. Em A Vida de Jesus, Strauss já concluíra que a essência da religião cristã não era o seu valor simbólico, mas os “desejos do povo” que ela refletia (McLellan, 1969, p. 15). Ora, isso é um passo importante para a constituição de uma certa antropologia da religião que será a base da contribuição feuerbachiana, ou seja, esse gesto de buscar entender o fenômeno religioso não como produto de uma divindade, mas, pelo contrário, procurar entender o divino e o religioso como produção da vida coletiva, da vida humana. Feuerbach é aqui particularmente relevante pelo modo como, ao longo de sua vida acadêmica, se afasta e se aproxima de Hegel, por vezes num mesmo gesto. Tomemos sua tese de que a religião nada mais é do que a essência alienada do ser humano, e mais especificamente do ser humano em seu sentido coletivo, o ser humano como “ser da espécie”, como dirá mais tarde, sob sua influência direta, Marx. Sua solução para esse processo de estranhamento, embora marcada por um empirismo em tudo anti-dialético, é nitidamente hegeliana: pois é assim que entendo a ideia de realização do potencial divino da coletividade humana, e não simplesmente o repúdio, a negação da transcendência religiosa. A vida religiosa não é simplesmente um equívoco, mas a essência alienada do humano que ser realizada: a divindade é o nosso destino, o chamado vindo da plenitude de nossa essência. Assim, lemos em Princípios para uma Filosofia do Futuro:

“O mistério da teologia é a antropologia, mas o segredo da filosofia especulativa [ou seja, Hegel] é a teologia – a teologia especulativa que se distingue da teologia comum, porque se transpõe para o aquém, isto é, actualiza, determina e realiza a essência divina, que a outra leva para o além, por medo estupidez” (FEUERBACH, 2002, p. 19)

A argumentação feuerbachiana é sempre de um humanismo cristalino tanto em sua convicção quanto estilo. Marx, em seus primeiros escritos nem sempre consegue atingir essa qualidade, como o atesta a prosa demasiado rebuscada de Para a Questão Judaica ou da Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Os argumentos de Feuerbach, no que pese essa diferença de estilos, produzem um efeito evidente no jovem Marx. Para ambos, o segredo da especulação hegeliana é transformar atributos de sujeito em predicado e vice-versa. Mas o que isso quer dizer? O ser humano é o sujeito da história e suas são qualidades tais como, capacidade de criar, bondade, amor. O divino é apenas um predicado, uma produção histórica do ser humano quando este encontra-se alienado de sua essência, de suas qualidades. No hegelianismo, afirma Feuerbach, e depois dele Marx, o divino, de sua condição de predicado, transforma-se em sujeito e o ser humano passa a predicar essa subjetividade como sua criatura.

“A lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica. Assim como o ser divino da teologia é a quinta essência ideal ou abstracta de todas as realidades, isto é, de todas as determinações, de todas as finidades, assim também a lógica. Tudo o que existe sobre a Terra reencontra-se no céu da teologia – assim também tudo o que existe na natureza reencontra-se no céu da lógica divina [...]. A essência da teologia é a essência do homem transcendent3e, projectada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto para fora do homem” (p.21)

O uso de aforismos por Feuerbach é algo plenamente coerente com seu empirismo, mas sobretudo com seu humanismo romântico, seu desejo de reconduzir infinitude ao finito – e isso se opõe ao pensamento dialético que, ao seu ver, cancelaria a dignidade concreta, atual do ser humano em nome da realização da Ideia através da história. A propósito, podemos citar uma observação de Feuerbach acerca da arte. Para ele, a arte “promana do sentimento de que a vida neste mundo é a vida verdadeira, de que o finito é o infinito – promana do entusiasmo que vislumbra num ser determinado e real o ser supremo e divino” (p. 23). Na tradição ocidental, o humanismo grego, seu politeísmo, seria o lugar adequado de surgimento da arte. “Os cristãos foram artistas e poetas em contradição com a essência da sua religião, tal como a representavam, tal como era objecto de sua consciência” (Ibid.). A rigor, não há aqui uma contradição com a estética hegeliana, a não ser quando percebemos que Feuerbach deseja assentar os princípios de sua filosofia para o futuro na precariedade da imanência humana; enquanto Hegel constata  nisso tudo o próprio limite da arte em realizar plenamente a essência do ser humano. A esse respeito já discorremos anteriormente. Falemos, então, disto que me parece tão simpático: a precariedade humana como princípio ético.

“Onde não existe nenhum limite, nenhum tempo, nenhuma aflição, também aí não existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum espírito, nenhuma chama, nenhum amor. Só o ser indigente é o ser necessário. A existência sem necessidades é uma existência supérflua. O que é em geral isento de necessidades também não tem qualquer necessidade de existência. Quer ele seja ou não é tudo um – um para si mesmo, um para os outros. Um ser sem indigência é um ser sem fundamento. Só merece existir o que pode sofrer. Só o ser doloroso é um ser divino” (Ibid., p. 27)

Sempre me emociono quando leio essas linhas. “Só o ser indigente é o ser necessário”. Assim, o amor não é um atributo do divino, do ser que se basta. Como este ser poderia amar? Só ama quem sofre; apenas a minha precariedade é a possibilidade de abertura para o outro, para o infinito que é o outro. “Apenas na sensação, unicamente no amor, tem ‘isto’ – esta pessoa, esta coisa – Isto é, o singular, um valor absoluto, o finito é o infinito; apenas nisto consiste a profundidade, a divindade e a verdade infinita do amor. Só no amor é que Deus que conta os cabelos da cabeça é verdade” (Ibid., p. 80). Belíssimas linhas. O amor é a constatação empírica de que eu não me basto, de que sofrerei necessariamente, pois a existência da pessoa que me falta não me pode ser indiferente. E é desta perspectiva que as afirmações abaixo se tornam mais propriamente compreensíveis:

“A nova filosofia funda-se na verdade do amor, na verdade do sentimento. É no amor, no sentimento em geral, que cada homem reconhece a verdade da filosofia nova. A nova filosofia, relativamente à sua base, nada mais é do que a essência do sentimento elevada à consciência – afirma apenas na e com a razão o que cada homem – o homem real – reconhece no coração. Ela é o coração elevado ao entendimento. O coração não quer objetos e seres abstratos, metafísicos ou teológicos – quer objetos e seres reais e sensíveis” (Ibid., p. 81)

Tudo isso significa também que, para Feuerbach, a vida do indivíduo humano só encontra sentido no coletivo. E daqui algumas conclusões controvertidas são tiradas - maldita pressa intelectual que o faz querer derivar de uma grande ideia consequências não elaboradas. “O homem é a essência fundamental do Estado. O Estado é a essência realizada, elaborada da essência humana. [….] O chefe do Estado é o representante do homem universal” (Ibid., p. 35). Como se chega aqui ao Estado como realização da essência humana e ao chefe do Estado como representante do homem universal? Se tomarmos Marx da Crítica à Filosofia do Direito de Hegel como contraponto, concluiríamos que a resposta evidente seria: a religiosidade realizada afinal não se distingue tão radicalmente das conclusões que Hegel havia chegado acerca do significado do Estado e do monarca. O monoteísmo realizado na concretude do homem coletivo ainda é monoteísmo.  (E eu diria que o amor não é fundamento apenas da coesão; também podemos odiar e amar num mesmo gesto quem nos é fundamental) Se o amor é o vínculo que permite sequer a Feuerbach conceber a existência dessa coletividade, já no jovem Marx, no que pese a grande influência de Feuerbach, uma outra categoria se insinua. Entre o indivíduo e o Estado, a sociedade civil é proposta como espaço em que o político se instaura. E a sua dinâmica, fundada nos interesses particulares dos grupos, é fundada no conflito. Alienação, então, nesse contexto, significa o particular se instaurando com reivindicações de universalidade, ou seja, a alienação é produzida pela reivindicação de um grupo particular à universalidade; alienação é a impossibilidade histórica, não ontológica, de que o particular não possa encontrar em si o universal. Isto posto, o jovem Marx também acredita na possibilidade de vencer a alienação, na possibilidade de realização da  essência humana no homem universal, no “ser da espécie”.

* * *

A relação entre Estado e sociedade civil constitui o âmbito onde Marx procurará afinar sua reflexão política. Ele encontra uma boa oportunidade para fazer isso ao se debruçar numa análise da Questão Judaica, de Bruno Bauer. Qual o argumento de Bauer, sobre o qual ele se debruça? O judeu, enquanto particular, não pode pretender um reconhecimento no âmbito de universalidade que é o Estado? Sendo este um âmbito do homem universal, ali não cabe o reconhecimento de qualquer religião. Pretende o judeu obter reconhecimento civil, emancipação civil? Abandone a particularidade do judaísmo. Apenas na universalidade de sua condição humana pode ele reivindicar direitos civis. “Só de um modo sofístico, segundo a aparência, poderia o judeu permanecer judeu na vida do Estado” (Bauer apud Marx, 2009, p. 42). O que Marx não pode aceitar nessa argumentação é a existência de um espaço político não contraditório, de um espaço em que apenas a razão universal, para além de toda contingência, possa imperar. Em outras palavras, Marx critica o privilégio dado ao Estado, em detrimento da sociedade civil, para explicar a dinâmica política da sociedade alemã, ou das sociedades modernas como um todo. “A emancipação política relativamente à religião não é a emancipação consumada, a [emancipação] desprovida de contradição, relativamente à religião, porque a emancipação política não é o modo consumado, o [modo] desprovido de contradição da emancipação humana” (Marx, 2009, p. 48). Creio que essas linhas só fazem sentido diante de um grande ceticismo com respeito à percepção do Estado como lugar de suspensão das diferenças e conflitos, ou seja, diante de um direcionamento teórico que procura e encontra na sociedade civil, nas diferenças do povo, a base de uma dinâmica verdadeiramente política. Diante de tudo isso, podemos entender a inversão crítica do sentido hegeliano do Estado com a qual Marx já começa a operar neste texto.

“A religião é, precisamente, o reconhecimento do homem por um atalho. Por um mediador. O Estado é o mediador entre o homem e a liberdade do homem. Assim como Cristo é mediador a quem o homem imputa toda a sua divindade, todo o seu constrangimento religioso [religiöse Befangenheit], também o Estado é o mediador para qual ele transfere toda a sua não-divindade, toda a sua ingenuidade humana” (Marx, 2009, p. 49).

Para Marx, parece estranho que a universalidade do Estado possa conviver com a legalização da propriedade privada.

“O homem, na sua realidade mais próxima, na sociedade civil, é um ser profano. Aqui onde ele se [faz] valer a si próprio e aos outros como indivíduo real – é um fenômeno não-verdadeiro. No Estado, ao contrário – em que o homem vale como ser genérico -, ele é o membro imaginário de uma soberania imaginada, é roubado da sua vida individual real e repleto de uma universalidade irreal” (Marx, 2009, p. 51)

Já neste opúsculo, para Marx, a democracia é a possibilidade de que, na sociedade civil, o ser humano descubra não apenas suas necessidades egoístas, mas a si próprio como ser genérico – o que nos remete a Feuerbach e sua afirmação de no seio de toda individualidade verdadeiramente humana reside não apenas o EU, mas o TU. Passarei ao largo das considerações que Marx faz ao judaísmo e ao cristianismo. Mencionarei apenas isto: “Qual é o fundamento mundano do judaísmo? A precisão prática, o interesse próprio [...] Qual é o culta mundano do judeu? O Tráfico (Schacher). Qual é o seu Deus mundano? O dinheiro” (Ibid., 75). O judaísmo é o espírito do capitalismo, de sua cultura do dinheiro. Para que não se tenha a impressão de anti-semitismo neste velho judeu, vejamos: “O cristianismo é o pensamento sublime do judaísmo; o judaísmo é a comum aplicação útil do cristianismo; mas essa aplicação útil só podia se tornar uma [aplicação] universal depois de o cristianismo, como religião acabada, ter completado teoricamente a autoalienação do homem relativamente a si [próprio] e à natureza” (Ibid., p. 80). E o dinheiro é a essência alienada do ser humano. Mais uma vez temos aqui algo que Marx vai desenvolver nos Manuscritos e na Crítica à Filosofia do Direito: o capitalismo reduz o ser humano à particularidade, ao egoísmo e, no limite, à animalidade desejante. E é por essa via que reproduz a alienação.

“O dinheiro rebaixa todos os deuses do homem – e transforma-os numa mercadoria. O dinheiro é o valor universal – construindo para si próprio – de todas as coisas. Roubou portanto ao mundo inteiro – ao mundo dos homens tal como à natureza – o seu valor peculiar. O dinheiro é a essência – alienada ao homem – do seu trabalho e da sua existência; e essa essência estranha domina-o, e ele adora-a” (Marx, 2009, p. 78).

A oposição Estado – sociedade civil, obviamente, Marx toma de Hegel. A redação da Crítica à Filosofia do Direiro de Hegel constitui, portanto, um momento importante de afirmação de sua fé na democracia em contraposição a regimes políticos autoritários (monoteístas).  Embora mobilizando argumentos feuerbachianos, o objeto final da crítica marxista afasta-se, como já afirmamos acima, da ideia de um monoteísmo realizado na coletividade.

“A Ideia é subjetivada e a relação real da família e da sociedade civil com o Estado é apreendida como sua atividade interna imaginária. Família e sociedade civil são os pressupostos do Estado; elas são os elementos propriamente ativos; mas, na especulação, isso se inverte. No entanto, se Ideia é subjetivada, os sujeitos reais, família, sociedade civil, “circunstâncias, arbítrio” etc. convertem-se em momentos objetivos da Ideia, irreais e com um outro significado” (Marx, 2010, p. 30)

O Espírito, “a ideia real”, na figura do Estado se divide, materializa-se, na particularidade da família e da sociedade civil. Ora, para Marx, esta formulação reduz o político à questão da soberania, à figura de universalidade que encapsularia o espírito do povo. Neste sentido é que ele afirma que a monarquia vive a consciência culpada de afirmar que no povo reside a materialização do espírito, mas, por outro lado, entender que apenas na figura do monarca esse espírito pode ganhar espiritualidade, universalidade. Todos sabemos o quanto Hegel foi importante para a teoria da soberania no século XIX; menos explorada é proposição de uma democracia radicalizada como Aufhebung, como superação realizadora, das contradições da monarquia. Hegel acreditava que o poder soberano continha em si três momentos distintos: i. a universalidade da constituição, suas leis; ii. a capacidade de deliberar com relação à particularidade a partir da universalidade das leis; iii. a decisão última, que submete os dois momentos anteriores. Em outras palavras, entre a lei, a constituição e sua interpretação, sua aplicação no caso particular haverá de existir um ato que seja mais fundamental que a universalidade da primeira e a particularidade da segunda. Já havíamos insinuado a importância desse gesto quando falamos aqui no Cazzo sobre Kant e a aporia do julgamento. Vocês haverão de se lembrar: como, pergunta-se Kant, realizo um procedimento tão simples do entendimento quanto aplicar uma regra a um caso particular, um conceito a um fato empírico, o conceito de mesa a uma mesa particular em minha frente? As dificuldades ali envolvidas eram tão grandes que Kant escreveu uma Crítica inteira para tratar do problema, a Crítica do Julgamento. Hegel tira daquela aporia conclusões políticas centrais para o pensamento político ocidental a partir do paradigama da soberania. “Soberano é aquele que decide”, dirá muitos anos depois Carl Schmitt, é aquele que vence a aporia do julgamento com a violência de uma decisão que, afinal legitima tanto a regra quanto o caso particular. O verdadeiro ato político, e esta é a interpretação que Marx faz também de Hegel, significaria o cancelamento último de todas as particularidades em nome do soberano, único ente verdadeiramente sujeito no/do processo político. Embora não possa desenvolver essa relação aqui, cito Hegel a partir da Crítica à Filosofia do Direito e não posso deixar de escutar ali também as palavras que dirá Schmitt. Hegel diz: 

“Em situação de paz, as esferas e funções particulares dão prosseguimento à satisfação de suas funções particulares, e isso é, por outro lado, apenas o modo da necessidade  inconsciente da coisa, segundo a qual seu egoísmo se transforma na contribuição à conservação recíproca e à conservação de todos; mas, por outro lado, é a  ação direta  vinda Don alto, pela qual elas são tanto reconduzidas continuamente ao fim do todo, quanto limitadas pela obrigação de contribuir diretamente para a conservação; em  situação de urgência, porém, seja ela interna ou externa, impõe-se a soberania, em cujo conceito simples conflui o organismo existente em suas particularidades e à qual é confiada a salvação do Estado com o sacrifício daquilo que seria legítimo, situação na qual aquele idealismo chega à sua realidade própria” (apud Marx, 2010, p. 43).

Para Marx, por outro lado, apenas a sociedade civil é âmbito em que o político pode se realizar. Mas é possível também que ali o político se realize apenas de forma alienada, que o ser humano seja incapaz de se reconhecer no outro, e, portanto, incapaz de reconhecer seu mais alto potencial, a si próprio como ser da espécie, sua universalidade, sua infinitude, para voltarmos ao ponto de onde começamos mais esse post. E neste ponto recorreremos a uma breve revisão dos Manuscritos Econômicos Filosóficos.

Acho que precisarei de mais um post para concluir... E esse vai sem revisão alguma.

À propos...

Laurent Blanc X Lilian Thuram: futebol e sociedade na França de hoje em dia. Notas de desespero e socorro semi-sociológico

Tâmara de Oliveira

            Quem assistiu àquela sombria (para nós) final da Copa de 1998, há de se lembrar de dois jogadores da defesa francesa naquele ano : Lilian Thuram e Laurent Blanc. Dois homens lindos e unidos que, com Zidane e os outros, realizaram uma utopia de vida curta : a da integração universalista francesa como campeã do mundo, quando nos Champs Elysées  o « b » do apelido da seleção francesa foi triplicado  e « les bleus » viraram « les blancs, blacks et beurs ». En passant, « beurs » é o termo coloquial que designa franceses com ascendência árabe da África do norte. Pois, nessa França desoladora de hoje em dia, tenho me perguntado se Lilian (que tem uma fundação chamada « éducation contre le racisme ») e Laurent (atual treinador da seleção francesa) ainda são capazes de conversar.

É que entre os dois ex-jogadores e amigos explodiu o que eu, inspirando-me mas fazendo malabarismo com o conceito de « fato social total » de Marcel Mauss ( Paris, 1985), chamarei aqui de « acontecimento francês total ». Podemos dizer que para Mauss os fatos sociais totais são conjuntos de práticas e/ou representações que põem em movimento a totalidade da sociedade ou um grande número de suas instituições (Marcel, 2007), tendo a característica de revelar fenômenos que são ao mesmo tempo econômicos, religiosos, políticos, jurídicos, morfológicos, etc., de uma sociedade. Não tratarei aqui imediatamente de conjuntos de práticas ou representações, o que implicaria na consideração de fenômenos relativamente estruturados, mas de um episódio particular e, à primeira vista, aberrante para com as principais instituições da sociedade francesa, assim como para com o principal símbolo de sua República : a divisa « liberté, égalité et fraternité ». Logo, não se trata de « fato social total » propriamente dito. Entretanto, as reverberações do tal episódio envolvem e desvelam com tal intensidade a dinâmica multidimensional dos problemas societais da França contemporânea, bem como práticas e representações que os animam que, passando apenas um dia lendo, ouvindo, vendo atores e comentadores a seu respeito, pensei : eita cabrunco ! Taí uma espécie de acontecimento social total – e dos bem ruins, daqueles que tem parte com o diabo de Riobaldo.

A desgraça explodiu num site de jornalismo independente chamado Mediapart, no final de abril, com a publicação de um artigo sobre uma reunião de uma alta instância da FFF (Fédération Française de Football), a DTN (division technique nationale), occorida em 08 de novembro de 2010. Nessa reunião, Laurent, qu’en plus s’appelle Blanc, teria se declarado inteiramente favorável a uma proposta de restrição do acesso aos polos de formação da FFF  de um certo tipo de adolescentes aspirantes à carreira de futebol na França: os que têm dupla-nacionalidade (« binationaux »), ou seja que são em geral filhos de estrangeiros e podem, segundo regras recentes da FIFA, mudar de seleção nacional mesmo depois de 21 anos. Apresentando pequenos trechos de falas da reunião, Mediapart declarou, entre outras coisas, que se falou em criação oficiosa de cotas discriminatórias desses adolescentes, espécie de ação negativa estabelecendo 30% como teto máximo de recrutamento desses binacionais.

Et c’est parti : « l’laffaire des quotas » no futebol francês foi lançada, sendo cercada por duas sindicâncias administrativas – uma da própria FFF e outra do ministério dos esportes e da juventude, esta última passível de processo no equivalente de nosso Ministério Público. Por trás das repercussões multidimensionais que esse episódio manifesta, argumentarei que o que chamei de « acontecimento francês total » foi desvelando seu sentido profundo : o da racialização dos problemas da sociedade francesa contemporânea, o de sua impregnação em diversas práticas, representações, instituições e conflitos, tornando-a fenômeno revelador de dinâmicas ao mesmo tempo políticas, jurídicas, culturais, econômicas, etc.   

De fato, o primeiro artigo de Mediapart já era assim intitulado : « Foot français : les dirigeants veulent moins de noirs et d’arabes ». Por que tal título, se as tais cotas negativo-discriminatórias teriam como alvo adolescentes com dupla nacionalidade, sob a justificativa de salvaguarda da seleção francesa – ou seja, para diminuir a fuga de jovens talentos, formados pela DTN, para outros países ? O leitor poderia pensar num fato implícito : na França contemporânea, a maior parte de filhos de estrangeiros tem uma segunda nacionalidade africana ou árabo-africana (norte da África). Mas o título não se deve ao implícito e sim ao que teria sido explicitado verbalmente por participantes da reunião : ausência de referência a qualquer nacionalidade particular, concentração argumentativa sobre os « blacks » e « beurs » como problema, descrição eventual destes como estrangeiros.

Depois que o conteúdo de seu artigo foi refutado categoricamente pela FFF e pelo própro Laurent Blanc, Mediapart publicou outro onde apresenta extratos fiéis de uma transcrição da tal reunião, retomados depois por outras mídias, como o jornal L’Équipe. A transcrição teria chegado às mãos de Mediapart por uma fonte interna da FFF. Desesperemo-nos um pouco com alguns dos extratos, todos da fala de Laurent Blanc :

(...)E isso não tem nenhuma conotação racista. Quando pessoas usam a camisa de equipe nacional dos 16, 17, 18, 19 e 20 anos, dos Espoirs, e que depois eles vão jogar em equipes norte-africanas ou africanas, isso me incomoda enormemente. Isso é preciso de fato limitar.

(…)Quanto a mim, não são as pessoas de cor que me põem um problema. Não é um problema com as pessoas norte-africanas. Eu, eu não tenho nenhum problema com eles. Mas o problema é que essas pessoas daí devem se determinar e tentar ajudá-los a se determinar. Se há apenas – e eu falo cruamente – blacks nos polos e esses blacks daí sentem-se franceses e querem jogar na equipe de França, tudo ótimo para mim.

(…)Não queremos eliminar os estrangeiros, de forma alguma, mas fazer com que os polos Espoirs ou os polos da DTN testem a partir de critérios melhor definidos, porque se a gente tem sempre os mesmos critérios, haverá sempre as mesmas pessoas.(…) Grandes, musculosos e potentes. O que existe hoje como grande, musculoso e potente ? Os blacks.  E é assim. Deus sabe o quanto eles são numerosos nos centros de formação. Eu acredito que é preciso recentrar, ter outros critérios, modificados com nossa própria cultura.

(…)Com nossa cultura, nossa história, etc. Os espanhóis disseram-me : « nós não temos problema. Blacks, nós não temos ». (L’Équipe, lundi, le 02 mai 2011) 

              

É de alucinar ! Afinal de contas, qual o núcleo justificativo dessa proposta de discriminação negativa? Binacionalidade jurídica como fator de fuga de talentos ? Pessoas « de cor » e pessoas norte-africanas cuja ausência de sentimento de identidade nacional prejudica a Equipe de França ? Certas caracterísiticas físicas dos « blacks » que prejudicam a qualidade do futebol francês ?  Lilian Thuram, tendo pele negra mas nascido em Guadalupe (território francês, logo, ao abrigo das tais cotas de discriminação negativa) foi um dos primeiro a se desesperar ; numa de suas declarações, teria dito : « espero que seja apenas um pesadelo ». Dado seu conhecido engajamento anti-racista, foi procurado por gregos e troianos midiáticos e concedeu várias entrevistas (inclusive à Mediapart). Inicialmente indignado com a fala de Blanc, mas já afirmando que este não é racista, atenuou depois seu discurso – talvez por ver-se objeto de comentários de leitores como os três que se seguem :

Vocês se lembram quando Thuram marcou aqueles gols contra a Croácia, 60 milhões de franceses aplaudiram-no mas ele pôs um dedo sobre a boca como para dizer « pshi, calem a boca !, não foi para vocês que eu fiz esse gol », fazendo acreditar que estava interiorizando suas emoções…Partilhar essa alegria conosco ?!, ele teria preferido morrer. Uma vez mais : onde ele está, o racismo, não do lado que se acredita, em minha opinião (L’Équipe, le 03 mai 2011)

(…)Se o futebol africano fosse tão forte ele já teria ganhado algumas copas do mundo e isso está longe de se o caso. Eu sei que nessa França bem pensante não se pode mais dizer nada, senão a gente é tratado de racista, mas eu gostaria de dizer que as reações de todos os blacks de todos os tipos, estilo Thuram, é isso que faz subirem os extremos, isso vai ao encontro do que eles denunciam. Quanto aos bi-nacionais, é pior, nos fizeram acreditar que os da terceira geração se sentiriam franceses, mas são piores do que os pais. Mas nesse caso, é antes a FIFA que é preciso implicar, é uma lei que serve aos interesses das federações africanas, então, da reeleição de Blatter »

(…)vamos jogar cartas sobre a mesa. Uma, os blacks são mais físicos (Diawara Taiwo, por exemplo) e não é racismo dizer isso, é uma constatação, uma questão de genes e de morfologia ; não misturar africanos e antilheses (para a dupla nacionalidade). Duas, agora, se a gente recensear todos os blacks e brancos e a gente quiser ver quais são os mais técnicos, todos conhecem a resposta : brancos e sul-americanos. (L’Équipe, le 03 mai 2011)

Tentemos agora sair desse desespero com um socorro da sociologia, porque foi um sociólogo francês, Éric Fassin, que tem blog no mesmo Mediapart aqui tão citado, quem escreveu um dos primeiros artigos analíticos sobre esse pesadelo real. Argumentando que as representações de « raça » funcionam exatamente na flutuação semântica e lexical, Fassin desfia pouco a pouco o conteúdo das falas dos participantes da reunião, reconstruindo o que ele chama de vocabulário deslizante. Referindo-se assim às diferentes justificativas para a proposta de cotas negativo-discriminatórias que, mesmo em seus momentos explicitamente contraditórios (Laurent Blanc, por exemplo, insiste mais de uma vez em afirmar que não se trata de racismo nem de discriminação de estrangeiros), deslizam entre diferentes sentidos de nacionalidade que fundem lógica de nação e lógica de raça, desvelando uma racialização da nação francesa : da nacionalidade jurídica à identidade nacional, da identidade nacional como sentimento de pertencimeno à identidade nacional como cultura, da cultura como pertencimento a um dado contexto sócio-histórico à cultura como cor de pele e outras características físicas (ou morfológicas). Eu concordo com ele, seguindo as pistas dos extratos por mim aqui citados. Fassin faz também uma distinção entre « racisme d’intention » e « racismo en effet », que tem se mostrado útil para pôr luz dentro do olho desse redemoinho dos infernos.

Logo de um debate televisivo no Canal Plus Sports de 06 de maio, por exemplo, em certos momentos eu tinha imagens cristalinas de um conflito racializado e mais dicotomizado do que se esperava. Com efeito, talvez porque na transcrição haja uma surrepresentação de referências a « blacks » em relação aos « beurs » (estes andam sumidos da seleção nacional desde a última Copa), « blancs » e « blacks » aparecem como os protagonistas visíveis. Já um sociológo que foi àquele programa na TV, Stéphane Beaud, mediatizado porque lançou recentemente um livro sobre aquela greve da Equipe de França na Copa da África do Sul, relatado aqui no Cazzo, aos poucos conseguiu emplacar um argumento, embora sua retórica acadêmica não fosse páreo para os jornalistas e futebolistas experimentados na TV ali presentes. Pois Beaud também fez uma distinção que parecia muito importante no debate televisivo: separar a suspeita de qualquer proposição de cotas restringindo certos jovens do recrutamento nos polos (problema social, político e jurídico exigindo averiguação séria), da discussão sobre o possível racismo dos indivíduos cuja fala na reunião foi transcrita. Outro debatedor, ex-presidente do Olimpique de Marseille, insistia também nessa distinção, mas principalmente na necessidade de não se transformar o problema de proposta inadimissível de cotas negativas numa guerra entre brancos e negros, apesar das palavras chocantes e que exprimem, ele está convencido, muito da realidade do futebol francês e do racismo.

Nesse debate, o momento em que a imagem era mais visivelmente a de um conflito racializado e dicotômico, foi encarnado por Laurent Blanc e Lilian Thuran, pois que eram eles os sujeitos das questões : qual deles teria razão, se Blanc é racista, se Thuram também é racista, como os colegas estão divididos entre os dois – notadamente os de 1998 – e o porque do silêncio ensurdecedor de « Zizou » (Zinedine Zidane) nesse episódio, até agora.

Num balanço aéreo, diria que a maioria está mais preocupada com a sustentação de Blanc como treinador da seleção e com os conflitos internos de poder na FFF, justificando isso principalmente por uma razão pragmática (ele seria necessário à seleção francesa neste momento). E, do ponto de vista de seu racismo ou não, todos os colegas, inclusive Thuram, declaram que « Laurent não é racista ». Assim como os participantes do debate televisivo, todos claramente compadecidos com a situação terrível onde Laurent Blanc se meteu – com suas declarações « maladroites » (desajeitadas) e sua recuperação pelos conflitos de poder na FFF. A avaliação de Thuram era claramente mais negativa. Embora existam certos colegas cuja posição é parecida com a dele, a grande maioria o põe em questão. Desde um colega que requentou um suposto episódio da final de 1998 nunca revelado, para representar Thuram como alguém que também pode ter comportamentos racistas, até outros que condenam sua tendência a ver racismo em tudo, devido ao seu engajamento militante. O black ícone do conflito está então numa posição delicada entre seus companheiros de vitória e os debatedores televisivos – assim como em sondagens de opinião via internet, onde sua posição e/ou ele próprio são julgados e condenados pela maioria. 

Não deixa de ter sua graça…para mim desesperante. Digo desesperante porque tenho visto as principais entrevistas e declarações públicas de Thuram e, embora a falta de espaço impeça que eu as reproduza aqui, afirmo ao leitor do Cazzo que elas são sensatas e com requinte argumentativo. Mesmo num primeiro momento de indignação mantinha um discurso de respeito e afeto por Blanc, depois disse que já falou com ele por telefone, usa uma linguagem psicanalítica e impessoal quando aborda a dimensão racista do episódio, sustenta um discurso anti-racista não identitário  e, para prová-lo, centra sua reivindicação pública na apuração da suposta proposta de cotas de discriminação dos « binationaux », afirmando que o racismo é fato do « inconsciente coletivo » e não o centro do problema. Por sua vez, Laurent Blanc, embora com apoio da maioria dos colegas, das mídias esportivas e da opinião nas sondagens que andei sobrevoando, também está numa situação para lá de desconfortável. Mete os pés pelas mãos desde o início, primeiro negando tudo, depois, quando foi impossível negar, pedindo desculpas mas afirmando sua indignação por ser acusado de racista e, finalmente, sumindo na Itália. Mas já está voltando : como o episódio acionou o aparato jurídico-administrativo do ministério dos esportes e da juventude e pode chegar à justiça, deporá sobre o ocorrido. Algumas imagens mostram-no absolutamente perdido, para não dizer subjetivamente demolido.

Falando nas dimensões jurídico-estatal e política do imbróglio, a nova ministra dos esportes tem sido estrita numa abordagem jurídica do caso, há mil anos luz das  patacoadas da ex-ministra (do tempo da greve na Copa), manifestando em seu discurso a mesma preocupação de tantos que vi no debate televisivo : impedir que o problema derive em crise sócio-racial no país. Dir-se-ia que não estamos mais no governo Sarkozy, tanto a postura dessa ministra parece adequada aos princípios estruturais do estado republicano francês, princípios que fariam desse episódio, não um revelador de sua totalidade societal mas uma aberração contra as instituições, práticas e representações da sociedade francesa. Essa ministra pareceu-me chata, confesso ao leitor : a priori, sua postura parecia desautorizar meu malabarismo com o conceito maussiano… 

Por outro lado, uma tendência oficial do partido do governo Sarkozy (Droite Populaire, responsável por um projeto de lei para suspender o direito à dupla nacionalidade e dispostíssima a alianças com o Front National), recolocou-me na hipótese do acontecimento francês total : lançou um documento acusando Mediapart por « maccarthysme de gauche » e defendendo a restrição dos «binacionaux » para salvaguardar o futebol francês. Sem usar nenhum termo com conotação racializada ou etnicizada, o documento abunda, todavia, na direção de um sentido xenofóbico, como se o futebol francês estivesse ameaçado por estrangeiros. De tal sorte que volto a Éric Fassin para retomar meu malabarismo com Mauss :

Nos Estados Unidos como na França, para compreender essa racialização da nação, não é suficiente invocar a herança da escravidão e da colonização. Ela não se explica somente pelo passado ; ela tem uma atualidade política bem presente. Enquanto no ultra-Atlântico, é a extrema direita do Tea Party que se levanta contra o presidente, na França, esse populismo está no poder. É o presidente da República, seguido por seus ministros, quem institui uma identidade nacional racializada.  Não nos surpreendamos que o futebol seja hoje em dia o porta-voz disso. O que Mediapart nos revelou, é o que nós já sabíamos, sem querer reconhecê-lo completamente. Os dirigentes do futebol francês apenas declaram, no segredo de suas reuniões,  o que se escancara todos os dias, muito publicamente, no debate político nacional. (http://blogs.mediapart.fr/blog/eric-fassin. Consultado em 07 de maio de 2001)      

Recapitulemos : esporte, mídias, justiça, política, práticas e representações de identidade…O acontecimento indica realmente que a racialização da nação de que fala Fassin tem a força de revelação totalizante que animava Mauss ao elaborar o conceito de « fato social total », embora eu esteja tratando de um fenômeno que revela muito mais uma dinâmica de crise societal – para a qual « fato social total » não seria um conceito muito adequado. E é por isso que eu troquei « fato » por « acontecimento ».

Mas ainda tem uma dimensão da qual não falei e sobre a qual vou ainda me apoiar em Fassin para introduzir:

E também  não é por acaso que no amanhã de uma Copa do mundo sul-africana, da qual o sociólogo Stéphane Beaud mostrou tão bem, num livro recente, como o racismo de classe, ao qual adicionaremos que ele é inseparavelmente uma racialização das classes populares, pôde-se atribuir o fiasco a jovens estigmatizados como « traidores da nação » ; o futebol francês está mergulhado nas tormentas das políticas identitárias vindas de alto. Como se surpreender que ele confunda dessa forma referências nacionais e raciais, quando isso é o ordinário do discurso político sob Nicolas Sarkozy? Nem é tanto que a palavra racista tenha sido « liberada » ; é antes de tudo que alguns dirigentes esportivos, como os de outros meios, satisfazem-se em falar com as linguagens disponíveis no espaço público. (http://blogs.mediapart.fr/blog/eric-fassin. Consultado em 07 de maio de 2001)      

Retenho desse trecho a dimensão econômica em sentido largo ou, da estratificação sócio-econômica em termos estritos. O futebol, enquanto carreira, é esporte de pobre há muito tempo. Ora, uma enorme parte dos pobres franceses tem ascendência nas ex-colônias (sobretudo africanas ou norte-africanas). Logo, são os « blacks » e os « beurs » que estarão em maioria nas filas de recrutamento dos polos de formação do futebol francês. A França vive um processo progressivo de segregação urbana, social e escolar de seus pobres, desde os anos 1980. Processo, aliás, global (o Brasil é só vanguarda histórica ou modelo). Neste sentido, concordo inteiramente com o sociólogo Robert Castel (2007), que diagnosticou um intercruzamento entre questão social (sócio-econômica) e questão racial (racialização dos conflitos)  como problema maior da sociedade francesa contemporânea.

E é esta duplicadade que pode dar luz inclusive a uma divergência entre sociólogos, Éric Fassin de uma lado, Gérard Noiriel e Stéphane Beaud do outro, sobre esse acontecimento infernal – divergência cuja novela está começando nessa segunda semana de escândalo. O primeiro, especialista em imigração e racismo e colaborador do Mediapart, insiste sobre a racialização da nação e não poupou tinta para analisar conteúdos de racismo ordinário nas falas da reunião. Os segundos, mais próximos da sociologia bourdieusiana, embora concordem que há racialização do vocabulário e discriminação dos filhos de imigrantes pela idéia juridicamente criminal de cotas, condenam o que chamam de abordagem midiática e acusatória que, identificando propósitos heterogêneos sob a mesma rubrica de « racismo », reforçaria a racialização das classes populares. Em suma, embora não citem Fassin, Noiriel e Beaud entendem que intelectuais críticos ligados ao que eles chamam de « causa negra », tem empreendido análises mais ideológicas do que sociológicas, posto que sem fundamento empírico consistente…Essa divergência acabou de tornar-se pública, assim como apareceu hoje a primeira entrevista de Zidane a esse respeito (serena mas indo na mesma direção da maioria dos colegas : condena o vocabulário da reunião, opõe-se radicalmente às cotas, mas sustenta e lamenta Blanc). Essas novas repercussões são importantes, todavia este texto tem que terminar !

Terminarei então declarando que a racialização dos conflitos sociais é potencialmente infernal. Como ela sempre envolve processos identitários e, ainda por cima, atravessados pela história da colonização e da escravidão, as paixões que suscita são dificilmente controláveis. E tenho pensado : se a racialização pode produzir institutionalizações progressistas, como o fim do apartheid na África do Sul ou ações afirmativas, ela também tem dado fontes de legitimação a racismos de todos os tipos. Ao mesmo tempo, tem dissimulado o fato de que os ricos andam cada vez mais absurdamente ricos e os pobres segregados e estigmatizados por critérios culturalistas ou racialistas. Afastados de tudo e todos que podem incomodá-los, imagino o quanto é confortável para os ricos de todas as cores que, num país como a França, ao invés de se discutir sobre o dinheiro público que foi versado ao capital financeiro que quase faliu o mundo e continua obrando para fali-lo, a sociedade e o Estado franceses mergulhem num pesadelo sobre a identidade nacional e as propriedades genéticas ou culturais das « raças », projetando sobre as categorias segregadas de sua população, em lógica mezzo-nacionalista/mezzo racialista, todos os males da sociedade francesa.

E eu que continuo sem crer, faço novamente aqui uma prece – por Lilian Thuram e Laurent Blanc (cuja esposa tem ascendência argelina, como Zidane fez questão de frisar em sua primeira entrevista). Por Thuram, porque recebe na pele e na alma a seguinte monstruosidade: a maioria da opinião e de seus colegas de 1998 consideram ilegítimo sua indignação contra expressões racistas (para ele, aliás, inconscientes) e propostas de discriminação negativa das minorias visíveis da sociedade francesa. Por Blanc porque, embora receba apoio majoritário, inclusive enquanto esposo e provavelmente pai de franceses vulneráveis às consequências sociais da racialização, precisaria fazer um trabalho de sócio-análise (no sentido bourdieusiano) sobre seus próprios habitus racializados e suas consequências, para o qual ele não parece estar preparado.

BIBLIOGRAFIA :      

CASTEL, R. La discrimination négative – citoyens ou indigènes. Paris : Seuil. 2007.

FASSIN, É. « Les mots dont souffre le football français . »  Le journal mediapart – blog de Eric Fassin, 08 mai 2011 [en ligne] . http://blogs.mediapart.fr/blog/eric-fassin

MARCEL, J.-C. « Bataille et Mauss : un dialogue de sourds ? », Revue du MAUSS permanente, 14 avril 2007 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article18

MAUSS, M. Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris, PUF, 1985.

NOIRIEL, G. / BEAUD, S. Race, classe, football : ne pas hurler avec la meute. Libération.fr, 08 mai 2011. (en ligne).

James Geary, falando metaforicamente

Encontro Nacional sobre Ensino de Sociologia na Educação Básica

A Sociedade Brasileira de Sociologia e sua Comissão de Ensino convidam tod@s a enviar suas colaborações para o 2° Encontro Nacional sobre Ensino de Sociologia naEducação  Básica (ENESEB).

O Encontro será realizado na cidade de Curitiba, campus da Pontifícia Universidade Católica do Paraná - PUCPR, no período de 23 a 26 de julho de 2011.

O prazo para inscrições de propostas de oficinas e painéis para apresentação  foi prorrogado para 10/05/2001.

Para mais informações, viste o site do evento.

Breve Metametodologia das Ciências Sociais

Acaba de ser lançado o primeiro número da Revista Latinoamericana de Metodología de la Investigación Social, editada em Buenos Aires. Abaixo, a introdução de artigo de minha autoria, cujo texto integral pode ser acessado aqui, juntamente com os demais.

Cynthia Hamlin

Resumo: O propósito deste artigo é demonstrar que as questões metodológicas, entendidas no sentido da reflexão crítica de todas as etapas envolvidas no processo de pesquisa, estão no cerne das ciências sociais desde sua institucionalização. A fim de demonstrar isso, discorro brevemente sobre o processo de institucionalização da sociologia a partir da obra dos chamados “pais fundadores”. Argumento que as posições metodológicas destes autores estão indissociavelmente ligadas a questões ontológicas, epistemológicas e teóricas marcadas por um debate implícito entre cientificismo e humanismo, com ênfase em uma concepção fundamentalmente positivista de ciência. Esta concepção torna-se hegemônica com a internacionalização da sociologia no Pós-Guerra, patrocinada, sobretudo, pelo governo dos EUA, por agências como a Ford e a Rockefeller, assim como por organizações internacionais como a Unesco. A partir da década de 1960, o cientificismo positivista é questionado, abrindo espaço para concepções alternativas de ciência e de tradições de caráter mais humanístico, conforme representado pelo pragmatismo, pela fenomenologia, pela filosofia da linguagem, dentre outros. Por fim, a crítica aos elementos da filosofia moderna que fundamentam a produção científica, a partir da década de 1980, terminam por expandir as reflexões metodológicas, no sentido da inclusão de questões relativas aos significados da ciência, de suas instituições, tecnologias, aplicações e outros elementos relativos à cultura e à prática científica.

Introdução

As ciências naturais falam de seus resultados. As ciências sociais, de seus métodos.

A epígrafe acima, atribuída a Henri Poincaré (cf. Gerring, 2001:xi),  aponta para o caráter reflexivo das ciências sociais, um caráter interpretado por muitos como sinal de sua imaturidade intrínseca. Tal interpretação deriva de uma perspectiva extremamente simplista de acordo com a qual a reflexão acerca de questões supra-empíricas - relativas, por exemplo, à formação de conceitos, à natureza das relações causais, do que constitui a realidade, a verdade, a objetividade, assim como das técnicas e instrumentos mais adequados para apreender o real – devem ser meramente pressupostas, mas nunca debatidas entre os cientistas naturais, exceto naquilo que Thomas Kuhn (1989) caracterizou como crises paradigmáticas. Ainda que autores como o próprio Kuhn e, por vias bastante diversas, Gadamer, Latour, dentre outros, tenham contribuído para a ideia de que essas práticas são irremediavelmente contaminadas por preconceitos e visões de mundo, permanece como hegemônica a noção de que as questões metodológicas podem e devem ser excluídas das ciências naturais[1]. 

Em contraste com isso, a metodologia sempre assumiu um papel central nas ciências sociais. Pretendo argumentar aqui que, longe de representar um sinal de imaturidade, as questões metodológicas não apenas são constitutivas destas, mas representam uma prática reflexiva saudável. Neste sentido, o propósito deste artigo é tentar promover uma reflexão sobre o papel da metodologia nas ciências sociais: uma metametodologia, por assim dizer. Dadas as limitações de espaço, limitar-me-ei a uma breve exposição da forma como as questões metodológicas estiveram no cerne do processo de institucionalização das ciências sociais (da sociologia, em particular), ajudando a delimitar o contorno da área. O foco do artigo refere-se, portanto, àquelas gerações de sociólogos mais diretamente envolvidas no processo de institucionalização da sociologia, o que significa dizer também em seu processo de internacionalização no Pós-Guerra. 

De forma geral, o termo “metodologia” refere-se a duas áreas de interesse nas ciências sociais: “questões derivadas de, e relacionadas a, perspectivas teóricas, como a metodologia funcionalista, marxista ou feminista; e, segundo, questões de técnicas, conceitos e métodos de pesquisa específicos” (Outhwaite e Turner, 2007: 2). Longe de caracterizarem uma mera descrição de métodos e técnicas de pesquisa, as reflexões metodológicas estão indissociavelmente ligadas a um conjunto de questões metateóricas relacionadas à ontologia, à epistemologia e à teoria, quer isso seja feito de forma explícita ou não. De fato, como a própria origem etimológica do termo “método” (de meta - depois, além - e hodos, caminho) indica, a metodologia refere-se ao estudo dos caminhos adotados na pesquisa: trata-se de uma espécie de  elemento de ligação entre o empírico e o supra-empírico, entre a realidade e tudo aquilo que é construído e acionado por nós para apreendê-la. Sendo assim, diz respeito à reflexão sobre todas as etapas envolvidas na produção de conhecimento sobre o mundo empírico que, no caso das ciências sociais nascentes, assumiu características particulares.

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[1] Não se trata, obviamente, de uma ausência de reflexão acerca dos significados das práticas dos cientistas, conforme atestam a obra de autores tão diversos quanto Bruno Latour, Steve Fuller ou Michel Foucault, mas do fato de que essas reflexões são efetuadas de “fora” da ciência. Como Harding certa vez declarou em uma entrevista, “as tradições dominantes na ciência sempre evitaram lidar com os significados da ciência. [...] Elas tentaram restringir suas preocupações às referências da ciência [e] consideram ‘não-cientificos’ seus significados, instituições, tecnologias, aplicações e uma série de aspectos da ciência relativos à cultura e à prática” (Hirsch e Olson, 1995). Exceções importantes têm, entretanto, aparecido, como é o caso de Anne Fausto-Sterling, cujas reflexões acerca das políticas de gênero na construção de conceitos etc. são efetuadas de “dentro” da biologia (cf. Fausto-Sterling, 2000).

Hegel, os hegelianos e o Romantismo 5

o jovem Marx

Jonatas Ferreira

É comum que se fale acerca da disputa do legado hegeliano entre teóricos de orientação conservadora e progressista, de direita e de esquerda, que se segue à sua morte em 1831. O tamanho deste legado está intimamente ligado às intrepretações que procuraram corrigir ou completar o que seria um sentido geral da obra do grande filósofo. Kolakowski (1978, p. 81) se expressa a esse respeito do seguinte modo: “Em particular, não era absolutamente claro até que ponto o conservadorismo político de Hegel era a consequência natural de sua filosofia da história”. Consideremos, por exemplo, a contribuição de Cieszkowski a este debate, isto é, sua crítica de que, ao não se debruçar sobre o futuro, essa filosofia era necessariamente incompleta e a dialética se tornaria uma forma de buscar legitimar o status quo político alemão. O realismo metodológico hegeliano, ou seja, sua recusa em abrir sua filosofia a utopias ou a uma investigação de como o mundo deveria ser, seria uma postura muito conveniente, pragmática, algo esperado de um intelectual tão abertamente apoiado pelo estado prussiano. Quando da publicação da Filosofia do Direiro, o ministro da Cultura da Prússia, Karl zum Altenstein, o parabenizou da seguinte forma: “O senhor dá à filosofia a única e verdadeira postura em relação à realidade, e assim o senhor terá certamente sucesso em preservar seus ouvintes da presunção nociva que exclui o que existe sem o ter reconhecido e que, especialmente em relação ao Estado, gosta de criar arbitrariamente ideais sem sentido” (apud Safranski, 2010, p. 213). Hegel já criticara, por exemplo, o voluntarismo romântico, a sua não observância do movimento universal mediante o qual o Espírito se realizaria no mundo. O particular não pode pretender se impor sobre o universal, ele observaria, todo voluntarismo, subjetivismo, toda reivindicação de mudança radical na sociedade é uma forma de imaturidade. Essa máxima de apelo contemplativo explícito poderia ainda ser traduzida em sua versão panglossiana mais conhecida e que consta na Filosofia do Direito: “o racional é real; o real é racional”. E todo intelectual que concluiu acerca do tom conservador da obra de Hegel já citou – ou citará – essa frase, assim como se reportará à personagem de Voltaire para demonstrar alguma erudição em sua crítica ao pragmatismo hegeliano.

E por falar em erudição, nunca li Cieszkowski. Mas Kolakowski e Mclellan, que já o leram, são unânimes em afirmar que é precisamente ao elemento de voluntarismo, que Hegel condena no romantismo, que o velho conde polonês recorrerá para criticar a filosofia da história deste último, nos anos que se seguem à sua morte. “A filosofia deveria se tornar um ato da vontade em lugar de meramente reflexão e interpretação, e deveria se voltar para o futuro em lugar do passado. De acordo com Cieszkowski, o racionalismo hegeliano proibiu à filosofia considerar o que seria, e ordenou-a que se contentasse com o que tinha sido” (Ibid., p. 85).

O futuro, para ele, seria uma síntese que o sistema hegeliano não estaria disposto a realizar: entre um corpo reabilitado e o espírito cristão, entre subjetividade e natureza, entre pensamento e ação, liberdade e necessidade, Deus e o mundo (Ibid. p. 86). Chamamos particularmente atenção à síntese entre pensamento e ação, uma ideia que pode ser remontada ao pensamento de Fichte, em seu desejo de encontrar um elemento essencial que ultrapassasse as antinomias do pensamento kantiano, e que será importante também no pensamento marxista. E, assim, para Kolakowski, Cieszkowski “desempenhou um papel essencial na pré-história do marxismo ao expressar em linguagem hegeliana e no contexto dos debates hegelianos a ideia da futura identificação (não meramente reconciliação) da atividade intelectual e prática social. Foi desta semente que a escatologia marxista cresceu” (Ibid. 88; Cf McLellan, 1969, p. 22). É já em nome de uma filosofia da ação que ele fala – e o faz a partir de uma influência fundamental ao romantismo de Jena.

“La futura función de la filosofía era “la de convertirse en una en una filosofía práctica, o, más bien, em uma filosofía de la actividad práctica, de la 'práxis', ejerceiendo uma influencia directa sobre la vida social y desarollando el futuro en el campo de la actividad concreta”. Según Cieszkowski, esto significaría que la historia futura sería una historia de actos y no de hechos. Aquí Cieszkowski, como los jóvenes hegelianos posteriores a él, está más cerca de Fichte que de Hegel. Fichte oponía constantemente el pensamiento, concebido por él como voluntad em acción, a la realidad presente, y consideraba que la principal misón del pensamiento era la de determinar el futuro” (Mclellan, 1969, p. 23).

De um modo geral, a esquerda hegeliana não podia admitir que a negatividade, elemento estruturante da própria dialética, pudesse ser cancelada segundo conveniências de legitimação de um regime político particular. A esse respeito, Feuerbach, por exemplo, escreve nas páginas iniciais de Princípios da filosofia do futuro: "A filosofia hegeliana foi síntese arbitrária de diversos sistemas existentes, de insuficiências - se força positiva, porque sem negatividade absoluta. Só quem tem a coragem de ser absolutamente negativo tem a força de criar a novidade" (2002, p. 14). No fundo, há algo de potencialmente niilista na negatividade dialética, ou seja, na ideia de um espírito que se desenvolve sob as bases de sua própria auto-crítica e auto-destruição (kolakowski, 1978, p. 81). Hegel estava atento a esse inconveniente quando rejeitou o que ele chamou de “mau infinito” na filosofia romântica, ou seja, um desejo de plena produtividade, uma estética que se recusava a ideia de uma realização última do ser humano, uma catarse final da história da humanidade. Já nos referimos a essa atitude no que ela significa para a subjetividade romântica: uma inquietação que não pode ser mitigada, um reconhecimento de si como excesso, indeterminação. Creio que o embate de Hegel com o romantismo de Jena, e posteriormente dos hegelianos de esquerda com a obra do grande mestre, traduz uma tema fundamental que nos lega a filosofia do século XIX: numa sociedade de mudança constante, de "progresso "constante, se quiserem, a ideia de realização pleno do potencial humano surge como forma de nos assegurar dos riscos do niilismo. Sem esse horizonte, nenhuma história vivida teria valor - diante do fato de que tudo que existe "mereceria morrer", estaria fadado a destruição. Hegel estava bastante consciente destes riscos quando criticava a ironia romântica, seu subjetivismo que não encontra um valor fundamental em nada que existe, seu gozo abstrato e, afinal, masturbatório: donde sua crítica a Schelling e a Friedrich Schlegel. Esse era um dos lados da questão. Os hegelianos de esquerda, mais românticos, ou menos avisados que o velho mestre, não aceitam, por outro lado, os compromissos políticos que a ideia de fim da história, de realização do espírito implicavam, sobretudo quando, para Hegel, esses resultados finais pareciam estar tão à mão. (Bom, depois de falar sobre prazeres masturbatórios, imaginação romântica, essa última frase pode dar margem a alguns equívocos.)

Os hegelianos de esquerda também se afastaram paulatinamente da ideia de mediação, ou seja, do movimento dialético que torna a contradição, não uma contradição absoluta, mas que determina sempre uma zona de negociação onde o conflito é minimizado. Mclellan (1969, p. 31) fala a esse respeito da seguinte maneira: “en realidad, los jóvenes hegelianos transformaran gradualmente la dialéctiva de Hegel, en la que el concepto de mediación era esencial, por otra que sostenia que la mediación era anatema. En su controversia con Leo, Ruge ya hablaba de una 'negación absoluta', una expresión que Hegel ajamás habría empleado en aquel contexto”. Mas sem a ideia de mediação o que é a dialética? Sem a continuidade histórica que essa noção assegura, como o hegelianismo se protegeria do voluntarismo que ele tanto condenou? Influenciado por Feuerbach, o jovem Marx criticaria tal noção do seguinte modo:

“É a história do marido e da mulher que discutem e do médico que queria fazer-se de mediador entre eles, tendo, em seguida, a mulher que interpor-se entre o médico e o seu marido, e o marido, de interpor-se entre sua mulher e o médico. É como o leão que, no Sonho de uma noite de verão, exclama: 'eu sou um leão e eu não sou um leão, sou Snug'. Do mesmo modo, cada extremo é aqui tanto o leão da oposição como o Snug da mediação. Quando um dos extremos exclama: 'agora eu sou meio termo', os outros dois não devem tocar nele, mas eles têm apenas o direito de lutar contra aquele que era um extremo no momento anterior. Como se vê, é uma sociedade cujo coração é batalhador, mas que tem muito medo de arranhões para se bater realmente” (Marx apud Frederico, 2009, p. 63).

E é precisamente por não não aceitar tal ideia que Marx, na Crítica à Filosofia do Dierito de Hegel, criticará de uma forma radical a noção hegelana de Estado como espaço político de realização do universal, da razão. Para Marx, o Estado é a sociedade civil alienada de si, o particularismo de certos grupos sendo imposto como universalidade. Os pressupostos epistemológicos dessa recusa, todavia, já haviam sido dados pela filosofia de Feuerbach, que o jovem Marx aceita: "Um ser real não pode se automediar, pois isso, como pregava Feuerbach, implica sua abstração e alienação. Seguindo esse raciocínio, Marx suprime a mediação, enrijece a noção de ser, só admitindo oposição entre seres de diferentes espécies. A verdadeira oposição deveria fundar-se na indiferente desigualdade ontológica" (Frederico, 2009, p. 62). Mas é ao próprio conceito de alienação, com o qual comecei essa série interrompida de posts, que gostaria de voltar, isto é, a esse espaço crítico tornado filosófico pelo romantismo, mas também a ideias e esperanças a ele associadas, como o desejo de que, mesmo num mundo brutal, ainda restaria ao ser humano lutar pela sua autorealização, autoreconhecimento. E isso demandará mais um post: sobre Feuerbach e o jovem Marx.

A sociologia reflexiva como ferramenta de autotransformação: Pierre Bourdieu e a política da vida

Por Gabriel Peters (IESP/UERJ)

Preâmbulo: o habitus e a estruturação das estruturas

A teoria da prática do saudoso Bourdieu carrega em seu núcleo uma hipótese comum a uma multiplicidade de perspectivas sociológicas e antropológicas contemporâneas. Trata-se da ideia de que as estruturas de personalidade de quaisquer agentes individuais são moldadas pela trajetória experiencial percorrida por estes agentes em contextos sociais específicos. Isto implica que o modo de “ser-no-mundo” (Heidegger) de qualquer ator traz necessariamente consigo as marcas das circunstâncias sócio-históricas no interior das quais se desenrola sua biografia. Tal moldagem social da subjetividade individual abarca tanto os seus aspectos volitivos – as vontades, intenções e desejos que os atores perseguem no curso de suas vidas – quanto recursivos – as habilidades cognitivas, expressivas e práticas que capacitam tais agentes a intervir sobre o mundo social.

A menção aos aspectos recursivos da subjetividade é fundamental para ressaltarmos que, na perspectiva de Bourdieu, a estruturação socializadora da personalidade individual não é apenas restritiva (i.e., uma fonte de proibições exteriores aos cursos de ação possíveis aos atores), mas também habilitadora, na medida em que fornece aos agentes um conjunto de recursos com os quais eles tornam-se aptos a contribuir para a reprodução ou transformação das formações sociais em que estão imersos. Esta ideia é centralíssima, por sua vez, para a tese de que a constituição dos indivíduos pela sociedade está dialeticamente articulada à constituição da sociedade pelos indivíduos. Na praxiologia estrutural bourdieusiana, uma versão retrabalhada da velha e venerável noção aristotélico-tomista de habitus desempenha precisamente este papel de mediação entre o individual e o social, designando uma “subjetividade socializada” (Bourdieu & Waquant, 1992: 126) que contribui, por sua vez, para constituir e reconstituir o próprio mundo social objetivo em que está imersa. A ênfase na circularidade do habitus perpassa toda a obra de Bourdieu, na qual o conceito retrata o princípio gerador, socialmente gerado, de práticas e representações; ou ainda, para citar um dos seus casos mais famosos (ou infames) de acrobacia estilística, como uma “estrutura estruturada predisposta a funcionar como estrutura estruturante” das mesmas estruturas que o estruturaram (Bourdieu, 1979: 72). Desse modo, a realidade social não é concebida por Bourdieu apenas como exterioridade (à maneira do Durkheim de As regras do método sociológico) ou interioridade (à maneira da sociologia fenomenológica de Schutz), mas simultaneamente como exterioridade objetiva e interioridade subjetiva; ou melhor – para tornar a pintura mais dinâmica e dialética, prestando de quebra uma homenagem a um estilo que rompe com todos os manuais jornalísticos de sanidade estilística -, como exterioridade objetiva subjetivamente interiorizada e interioridade subjetiva objetivamente exteriorizada.

O caráter tácito do habitus

Além de retratar a conduta individual como socialmente constituída e constituinte, a categoria do habitus aponta para o caráter predominantemente tácito ou infraconsciente dos motores subjetivos da ação humana. Através dela, Bourdieu sublinha o papel inventivo dos agentes na construção e reconstrução do universo social ao mesmo tempo em que sustenta, em conformidade com “o princípio da não consciência”, que o ator não possui um acesso consciente e reflexivo às “determinações internas e externas” que o levam “a agir como agiu, a pensar como pensou, a sentir como sentiu” (Lahire, 2004: 21-25). Com efeito, seria precisamente a “cumplicidade ontológica” entre estruturas objetivas e subjetivas o que tornaria possível que as diversas condutas fossem objetivamente orientadas para determinados fins sem que estes tivessem de ser explicitamente visados pelos indivíduos que as realizariam. Bastaria para isso que os mesmos atualizassem seus habitus (ou habiti, para latinistas ortodoxos) de maneira prático-intuitiva quando exigidos nas diferentes situações de sua existência social – daí a referência a um “senso prático”[1].

A insistência no modo pré-reflexivo e não discursivo de ajustamento criativo dos habitus às suas circunstâncias sociais de funcionamento implica uma rejeição vigorosa, na esteira de autores como Heidegger, Merleau-Ponty e Wittgenstein, dos retratos excessivamente intelectualistas das ações e motivações humanas. Seja no caso das teorias que concebem a conduta individual como movida pelo cálculo racional e consciente, seja no caso daquelas que a tomam como resultante da obediência explícita a normas de comportamento, o intelectualismo daria ensejo a modelos do agente humano que mais pareceriam “uma espécie de monstro com a cabeça do pensador pensando a sua prática de modo reflexivo e lógico montado sobre o corpo de um homem [sic, acrescentam as feministas] de ação engajado na ação” (Bourdieu & Wacquant, 1992: 123).

Habitus e reflexividade 1: o efeito de histerese

Diversos críticos de Bourdieu acentuam que não é preciso superestimar o grau de autotransparência motivacional dos atores leigos para chegar à conclusão de que sua ênfase sobre o funcionamento tácito do habitus, ainda que valiosa, leva-o a negligenciar o relativo controle reflexivo e consciente que aqueles atores podem exercer sobre suas próprias disposições práticas de conduta. Na maior parte de sua obra, Bourdieu permanece tremendamente cético quanto à possibilidade de que os próprios atores tematizem reflexivamente as propriedades de seus habitus e transformem-nas criativamente em certa medida. No entanto, ainda que ressalte ser o habitus o motor mais freqüente da ação humana, o autor não chega a negar a possibilidade de condutas causalmente eficazes motivadas por deliberações explicitamente articuladas na mente dos atores. Ele mantém, no entanto, que tal forma de comportamento dependeria de condições sócio-históricas específicas de possibilidade:

...o habitus é um princípio dentre outros de produção das práticas e, ainda que esteja indubitavelmente em jogo de maneira mais freqüente que quaisquer outros – ‘Somos empíricos’, disse Leibniz, ‘em três quartos das nossas ações’ –, não se pode descartar que ele possa ser substituído em certas circunstâncias – certamente em situações de crise que rompem o ajustamento imediato do habitus ao campo – por outros princípios, como a computação racional e consciente (Bourdieu, 1990b: 108).

As situações de crise de ajustamento a que o mestre se refere são por ele denominadas, sem medo de estranheza, “efeito de hysteresis”. As circunstâncias de histerese correspondem aos contextos de ruptura da cumplicidade ontológica entre habitus e campo, situações nas quais a ativação das disposições encarnadas no habitus é exigida em contextos diferentes daqueles que o produziram. Tais contextos sócio-históricos de desajuste entre as condições de produção e as condições de funcionamento do habitus constituem a fonte de mudança social mais discutida na obra de Bourdieu (como na sua análise do Maio de 68 em Homo Academicus). Do ponto de vista de suas concepções acerca das engrenagens que movem a conduta individual, essa análise também é elucidativa, pois a quebra da cumplicidade ontológica entre disposições subjetivas e condições objetivas do milieu societário abre espaço para que a conduta tacitamente motivada do habitus possa ser substituída por motivações reflexivas demandadas por aquela dissonância. Como um desafio prático colocado ao ator, esta última estimularia, assim, a recuperação discursiva e a crítica explícita do que até então tinham sido assunções “doxicamente” aceitas, a transmutação da praxis em logos, a passagem do senso prático à elaboração discursiva e à consideração consciente de alternativas de ação:

A crítica que traz o não-discutido à discussão, o não-formulado à formulação, tem como sua condição de possibilidade a crise objetiva, a qual, quebrando o laço imediato entre as estruturas subjetivas e as estruturas objetivas, destrói a auto-evidência no âmbito prático (Bourdieu, 1979: 169).

Habitus e reflexividade 2: a sociologia como ética e política da autotransformação

Mais importante para os propósitos deste texto, no entanto, é o fato de que, segundo o sociólogo francês, afora o descompasso histórico entre disposições subjetivas e circunstâncias objetivas, a tentativa de domínio reflexivo do próprio habitus também pode ser amparada pela própria sociologia quando esta é mobilizada como um ferramental de auto-análise:

... não apenas pode o habitus ser transformado praticamente (sempre dentro de fronteiras definidas) pelo efeito de uma trajetória social levando a condições de vida distintas daquelas iniciais, como também pode ser controlado por meio do despertar da consciência e pela socioanálise (1990b: 116).

O projeto de uma sociologia reflexiva, que Bourdieu considera como sua principal contribuição às ciências sociais, assenta precisamente na possibilidade de que disposições impensadas de pensamento e comportamento possam ser racionalmente controladas ao acederem ao nível da consciência. No âmbito epistemológico, trata-se de uma atualização sociológica da noção kantiana de crítica, originalmente concebida como a capacidade de reflexão do pensamento ou razão acerca de seus próprios pressupostos e limites. Tais pressupostos e limites são historicizados e sociologizados por Bourdieu, isto é, não mais pensados como propriedades inerentes a um sujeito “transcendental”, mas como resultantes da inserção do/a pesquisador/a em uma formação sócio-histórica que emoldura seu modus cognoscendi.

Ainda que, no mais das vezes, Bourdieu sustente a importância da reflexividade sobretudo como uma ferramenta metodológica indispensável ao trabalho sociocientífico, ele também veio a atribuir a esta um valioso papel ético-político. Trata-se precisamente de conscientizar os atores acerca dos determinismos sociais que pesam, externa e internamente, sobre suas condutas, abrindo aos mesmos “a possibilidade de uma emancipação fundada na consciência...dos condicionamentos por que se passou”; um conhecimento que poderia, ainda, dar ensejo ao cultivo reflexivo de novos habitus, isto é, de “novos condicionamentos duravelmente cunhados para contrabalançar...[os] efeitos” de uma socialização anterior (Bourdieu, 1999, p. 340).

Em virtude de suas óbvias intenções e implicações morais, o projeto sociocientífico de Bourdieu pode ser classificado como uma variante da “teoria crítica”, concebendo-se essa expressão no seu sentido mais abrangente, para além de sua redução à chamada Escola de Frankfurt. A noção de crítica suposta em sua versão de teoria crítica une o sentido kantiano de escavação sistemática de pressupostos do pensamento e da ação a um sentido mais afeito ao marxismo, associado ao desvendar de modalidades ideologicamente mascaradas de dominação e exploração. Isto porque as categorias de percepção e orientação da conduta que garantem a inteligibilidade do mundo social para os agentes são, na visão do sociólogo francês, as mesmas que os levam a naturalizar e essencializar as assimetrias duráveis de poder que perpassam esse mesmo mundo – precisamente o processo que ele batiza de “violência simbólica”, que forma com habitus e campo a Santíssima Trindade de conceitos da sociologia bourdivina.

Nesse sentido, a obra de Bourdieu pretende contribuir para a desnaturalização dessas relações de dominação, desnudadas como arbitrariedades históricas contingentes, falsamente travestidas como ordenamentos naturais das coisas para a (in)consciência comum. Com efeito, ainda que eu discorde, pelo menos a partir de uma mirada global sobre a sua obra, das tentativas de demonstrar que Bourdieu é um marxista em última instância (sic), a tentativa de expor como falso, porém ideologicamente funcional, o caráter de necessidade percebido em dadas circunstâncias sócio-históricas certamente aproxima-o de críticas marxistas da reificação, como aquelas levadas a cabo por Lukács e pelos frankfurtianos (Vandenberghe, 2009).

Seja como for, a diagnose sociológica das formas de dominação e violência simbólica, ao apontar para seus efeitos cognitivos, morais, emocionais e corpóreos nas próprias estruturas de personalidade (ou habitus) dos indivíduos, possui implicações inseparavelmente políticas e existenciais. No seu Esboço de auto-análise [2] , Bourdieu faz votos de que seus instrumentos sociológicos sejam utilizados como ferramentas de auto-reflexão e auto-ajuda, compreendendo-se essa última expressão, é claro, no sentido da tradição filosófica clássica de reflexão sobre os modos de aplacar o sofrimento e os caminhos da “boa vida” (Aristóteles), não daquela indústria bibliográfica contemporânea tão desprezada (não tão justamente, segundo Giddens [3]) por um contingente substancial de intelectuais:

nada me deixaria mais feliz do que lograr levar alguns dos meus leitores ou leitoras a reconhecer suas experiências, suas dificuldades, suas indagações, seus sofrimentos, etc. nos meus e a poder extrair dessa identificação realista, justo o oposto de uma projeção exaltada, meios de fazer e viver um pouco melhor aquilo que vivem e fazem (Bourdieu, 2005: 135)

A despeito da diferença de teses e métodos, a referência implícita à psicanálise na noção de socioanálise serve para manifestar o enraizamento comum no projeto socrático da autoconsciência como primeiro locus da liberdade, no propósito de expandir o nível da consciência humana para dimensões determinantes da sua conduta as quais, se deixadas intocadas por esse esforço reflexivo, permanecem escondidas, reprimidas, inconscientes, dissimuladas. No combate aos sofrimentos psíquicos derivados dessa condição, Freud havia erigido como princípio básico da terapia psicanalítica o imperativo “onde havia id, que passe a haver ego” (Wo Es war, soll Ich Werden). A premissa desse lema é: quanto menos conhecemos nossos impulsos inconscientes, mais somos escravos e joguetes dos mesmos, mais eles nos controlam sem que sequer saibamos disso. Nesse sentido, a primeira condição para o incremento da minha liberdade, concebida como capacidade de autodeterminação racional, consciente e deliberada, é precisamente o conhecimento das minhas disposições inconscientes de comportamento, dos móbeis que até então motivavam minhas ações e representações sem que a eles eu tivesse acesso consciente.

Sendo, como Freud, um racionalista ético tremendamente sensível aos obstáculos impensados à autodeterminação racional, Bourdieu persegue, no entanto, um inconsciente distinto daquele pensado pelo pai da psicanálise: a matriz socialmente interiorizada de onde florescem as ações que configuram nosso modo de ser no mundo, isto é, nosso habitus. Se, como afirma Durkheim, “o verdadeiro inconsciente é a história”, o auto-analista sociologicamente municiado pelo pensamento de Bourdieu conhece a si mesmo/a como “história feita corpo”, personalidade socialmente constituída, ser dotado de um habitus que, em princípio, o possui, mais do que é possuído por ele. A dimensão de desencanto dessa linha de análise é inescapável, dado que ela não nos pinta como seres irredutíveis ao mundo, mas mundanos, demasiado mundanos, moldados nos territórios mais íntimos de nossa personalidade por determinações sócio-históricas exteriores a nós, porém objetivadas na nossa subjetividade mesma.

Todas essas implicações podem possuir, entretanto, um caráter potencialmente emancipatório sob as lentes de Bourdieu, na medida em que esse esforço sociológico-reflexivo de “anamnese” (Platão) possibilita um trabalho de auto-reapropriação. Em uma esfera de realidade onde não estão em operação as leis trans-históricas da natureza, reconhecer as forças que agem sobre nós e, em particular, “dentro” ou “através” de nós, é adquirir uma ferramenta para fazer alguma coisa a respeito, agindo sobre ou contra tais forças. Trazendo a pretensão “clínica” ou “délfica” [4] para o campo das ciências sociais, Peter Berger viu nessa auto-reflexão potencialmente liberatória a própria razão de ser moral da Sociologia:

Voltemos mais uma vez à imagem do teatro de marionetes. Vemos as marionetes dançando no palco minúsculo, movendo-se de um lado para outro levadas pelos cordões, seguindo as marcações de seus pequeninos papéis. Aprendemos a compreender a lógica desse teatro e nos encontramos nele. Localizamo-nos na sociedade e assim reconhecemos nossa própria posição, determinada por fios sutis. Por um momento, vemo-nos realmente como fantoches. De repente, porém, percebemos uma diferença decisiva entre o teatro de bonecos e nosso próprio drama. Ao contrário dos bonecos, temos a possibilidade de interromper nossos movimentos, olhando para o alto e divisando o mecanismo que nos moveu. Este ato constitui o primeiro passo para a liberdade. E neste mesmo ato encontramos a justificação definitiva da sociologia como disciplina humanística (Berger, 1972: 194).

É inspirado pelo mesmo espírito que Bourdieu propõe a tese de que “a sociologia liberta libertando da ilusão de liberdade” (Bourdieu, 1990: 28). O verbo “libertando”, nesse caso, é tudo menos uma repetição pedante e desnecessária, pois comunica a idéia de que a possibilidade de liberdade oferecida pela objetivação dos condicionantes societários do pensamento e da conduta vai além do resignado e impotente “reconhecimento da necessidade” (Spinoza/Hegel). Sendo as “necessidades” operantes no mundo social historicamente constituídas e reproduzidas através das ações e representações dos atores humanos, o reconhecimento daquelas pode dar ensejo ao seu questionamento, combate ou destruição. Ao amplificar a consciência dos determinismos que coagem a conduta social, sobretudo daqueles interiorizados nos corpos e mentes dos agentes, Bourdieu pretende oferecer armas eficientes de contra-atuação sobre essas estruturas e mecanismos coativos, contribuindo, assim, com a consecução de uma margem de liberdade em relação aos mesmos. Em uma singular combinação entre “pessimismo do intelecto” e “otimismo da vontade”, Bourdieu poderia chegar a dizer que sua busca incansável dos modos de constituição social da subjetividade - isto é, o “determinismo” de seu enfoque teórico-sociológico - é precisamente o que pode fazer de sua sociologia uma ferramenta libertária de resistência à dominação e de autotransformação individual. É nesse sentido que o projeto de sua sociologia reflexiva torna-se relevante não apenas para a política da Cidade justa, mas também, e inseparavelmente, para a ética da boa vida.

Notas

[1] Também seria útil traduzir a noção de “sens pratique” por “sentido prático”, apontando para a tentativa bourdieusiana de avançar uma compreensão não dualista da relação mente/corpo, refletida na própria duplicidade da noção de “sentido”, simultaneamente referente ao aparato sensorial por meio do qual nossos corpos experienciam sua imersão na realidade social (“sentido sensório”) e aos instrumentos simbólico-interpretativos que imbuem essa experiência de significados subjetivos (“sentido significante”).

[2] Graças à epígrafe do livro, “Isto não é uma autobiografia” (2005: 36), Bourdieu conseguiu produzir um caso raro de autobiografia não autorizada.

[3] Em A transformação da intimidade, o sociólogo britânico afirma: “Um recurso que utilizei extensamente talvez necessite aqui de algum comentário: a literatura de auto-ajuda. Desprezada por muitos, para mim ela oferece insights de outro modo impossíveis, e eu me coloco deliberadamente tão próximo do gênero quanto possível, no desenvolvimento dos meus próprios argumentos” (Giddens, 1993: 7). Naturalmente, é possível rejeitar como insatisfatórias algumas ou até a maioria das obras de um gênero de reflexão e discurso sem que se precise estender esse juízo ao gênero em si. Pensada no sentido lato, como uma reflexão sobre a condição humana orientada para fornecer aos indivíduos ferramentas existenciais com as quais eles possam aplacar algumas das suas fontes de sofrimento e obter um pouco mais de felicidade, a literatura de “auto-ajuda” não nasceu com Lair Ribeiro, mas constitui um universo de discurso que engloba parte do que a filosofia ocidental produziu de melhor ao longo dos últimos vinte e tantos séculos. 

Bibliografia

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______Coisas Ditas. São Paulo, Brasiliense, 1990.

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