Universalismo, Particularismo e Relativismo: a Mutilação Genital Feminina nos Meios de Comunicação de Massa

The Guardian, 25 de julho de 2010.

Por Cynthia Hamlin

Creio que a primeira vez que tive contato com algumas das questões levantadas pelo relativismo cultural foi na adolescência. À mesa do jantar, após um plantão emocionalmente desgastante, minha mãe lamentava a morte de uma menina indígena que teve uma parada cardíaca durante uma sessão de hemodiálise. Assim que seu coração parou, minha mãe iniciou uma massagem cardíaca, enquanto lutava para se livrar do pai da menina, que tentava a todo custo impedir a ressuscitação. O antropólogo que acompanhava pai e filha tentava segurá-lo enquanto traduzia seus gritos desesperados de que parassem com aquilo porque o espírito dela já havia partido. Minha mãe solicitou aos enfermeiros que o tirassem dali e prosseguiu com a ressuscitação. Para o bem ou para o mal, a menina morreu. Mais tarde, o antropólogo explicou que, caso a menina “voltasse”, seria com um espírito diferente do seu e não seria mais aceita na tribo. Perguntei à minha mãe por que ela simplesmente não deixou a menina morrer, e ela disse que aquilo se chocaria profundamente com seus princípios éticos.

Anos mais tarde, em 1994, um de meus irmãos me apresentou um problema semelhante: num artigo publicado naquele ano no New England Journal of Medicine, um médico estadunidense se perguntava o que fazer quando mulheres que já haviam passado por uma infibulação - a forma mais radical de mutilação genital feminina, envolvendo a remoção do clitóris, dos pequenos lábios e de parte dos grandes lábios, que são depois costurados - solicitavam que ele as costurasse novamente após o parto. Naquela época, diversos estados dos EUA proibiram a prática, sob a alegação de que constituía violação dos direitos humanos. Embora concordasse com o argumento presente no discurso universalista que embasava a legislação, o médico dizia empatizar com o que poderíamos qualificar de dimensão particularista do problema presente no discurso das mulheres que o procuravam: sem a infibulação, perderiam sua identidade étnica, seriam rejeitadas por seus maridos, sentir-se-iam “sujas”, “feias” e pouco “femininas”. Ciente de que sua recusa levaria muitas dessas mulheres a voltar aos seus países de origem e efetuar o procedimento com ajuda de uma pessoa não-qualificada do ponto de vista médico e sob condições de higiene inadequadas, ele se perguntava se a coisa certa a fazer não era ir adiante e fazer o que elas pediam.

Como se vê, o juramento hipocrático de não fazer o mal não admite uma interpretação única, especialmente diante do contato entre pessoas ou grupos de valores culturais distintos. Apesar disso, à medida que práticas como a Mutilação Genital Feminina (MGF, ou Circuncisão Feminina, para os adeptos de uma terminologia mais “neutra”) tornam-se mais visíveis nos meios de comunicação de massa, parece haver um aumento da tendência de interpretá-las a partir de uma perspectiva universalista que desconsidera todo e qualquer elemento contextual em sua caracterização. Creio que o problema não é tanto a adoção de uma perspectiva universalista no que diz respeito a determinadas posturas éticas, mas o fato de que não é possível compreender e, mais ainda, alterar, práticas como essas sem a referência aos significados atribuídos pelos grupos em questão. De fato, o tratamento unidimensional efetuado pelos meios de comunicação de massa – a este respeito, remeto ao filme “Flor do Deserto”, que conta a história da modelo somali Waris Dirie, ou aos inúmeros vídeos existentes no youtube – pode mesmo gerar uma espécie de backlash, ou de contra-reação por parte dos grupos envolvidos, sob a alegação de colonialismo. A defesa da prática torna-se, em parte, legitimada pelo próprio direito à diversidade cultural, um direito invocado pelas mulheres de origem islâmica na França no recente debate sobre o uso do véu (ver post de Tâmara de Oliveira: Véus Muçulmanos na França e Olhar Sociológico).

Neste sentido, creio que todos nós temos muito o que aprender com os antropólogos em relação ao uso do relativismo cultural como recurso metodológico, embora não necessariamente ético. A fim de compreender essa distinção, é preciso ter em mente que o relativismo cultural, ou a tendência a se julgar cada cultura a partir de seu próprio contexto, aparece como um antídoto àquelas posturas etnocêntricas que buscam transformar o/a outro/a em uma cópia (imperfeita) do Homem do Iluminismo. Nas palavras de Ellen Gruenbaum (2001:26), o relativismo cultural não consiste em um posicionamento ético último, mas numa

técnica mental para ajudar as pessoas a evitar julgamentos negativos acerca de, por exemplo, preferências culinárias, formas de cumprimento, costumes maritais. [...] Ao passo que uma abordagem relativista cultural incorpora determinados dilemas éticos, ela consiste em um ponto de partida benéfico para a promoção do entendimento intercultural. Embora consista em um exercício mental útil para evitar um etnocentrismo não-refletido, o relativismo cultural geralmente requer algum grau de suspensão de valores éticos.

E a questão que imediatamente se coloca é o quão longe podemos ou devemos ir nessa suspensão. Essa não é uma questão simples e o problema tem se tornado mais concreto à medida que o processo de globalização tem possibilitado um maior contato entre culturas distintas, inclusive por meio de ondas migratórias das ex-colônias em direção aos países centrais do mundo globalizado. Não por acaso, a sociedade francesa se viu diante de um dilema acerca do uso do véu e, de forma crescente, os países centrais têm sido forçados a refletir sobre quanta diferença tolerar em suas sociedades. Só a titulo de ilustração, no mês de julho o jornal britânico The Guardian publicou 2 artigos (aqui e aqui) sobre a MGF, um deles chamando atenção para o fato de que entre 500 e 2000 meninas britânicas em idade escolar seriam submetidas à prática no verão de 2010, e conclamando as autoridades a aplicarem a lei - desde 1985, a MGF é proibida no Reino Unido e, desde 2003, a prática é proibida em qualquer mulher que resida permanentemente no país, mesmo se desempenhada em outro lugar. Apesar disso, nunca houve condenações por prática de MGF no país.

Claramente, a “dor do outro distante”, tratada no excelente post de Gabriel Peters, tem se tornado cada vez mais próxima. Mas será que a forma como o problema vem sendo exposto nos meios de comunicação de massa não tem contribuído para gerar um efeito contrário ao pretendido, isto é, a visão de um outro desumanizado, incivilizado e, portanto, não sujeito a determinados valores éticos? O que explicaria, por exemplo, a não aplicação da lei no Reino Unido? Seria isso uma espécie de “indiferença” ao sofrimento alheio? Talvez. Embora não pretenda sugerir aqui que os meios de comunicação de massa são responsáveis diretos por este fenômeno, acredito que isso pode ser percebido como uma espécie de efeito perverso, ou conseqüência negativa não-pretendida, da forma unilateral como a MGF é caracterizada. Aquilo que Gabriel chamou de “via média” entre o otimismo e o ceticismo relativo às consequências da recepção midiática de imagens da dor do outro (e de si próprio!) requer, antes de tudo, uma via média na produção dessas imagens. Como fazer, por exemplo, com que as mulheres se reconheçam na “estória única” contada pelos meios de comunicação de massa e pelas agências humanitárias e organismos internacionais, como é o caso da Organização Mundial de Saúde? E se não se reconhecem da forma como são descritas, como (ou por que) alterar seus valores e práticas? Como evitar que a forma desumanizada como o islã vem sendo retratado não degenere num backlash movido por um sentido de resistência ao imperialismo cultural?

Ellen Gruenbaum, que desenvolveu uma extensa pesquisa sobre MGF no Sudão na década de 1990, demonstra que as razões dadas por pais e mães que decidiam operar suas filhas, ou por mulheres que decidiam ser reinfibuladas, eram selecionadas a partir de um conjunto de razões culturalmente disponíveis em função daquelas que pareciam melhor se adequar à situação específica. Em outras palavras, os por quês da circuncisão feminina não admitem uma resposta única, nem mesmo quando se considera uma única sociedade. Em uma pesquisa efetuada no Sudão com uma amostra de 1.804 mulheres e 1.787 homens, Rushwan e seus colegas descobriram que a maioria dos homens (59%) alegavam motivos religiosos, mas apenas 14% das mulheres alegavam esse motivo. A maioria das mulheres (42%) responderam que se tratava de “uma boa tradição”, mas só 28% dos homens recorreram a este motivo. Vinte e oito por cento dos homens e 19% das mulheres afirmaram que ela promovia a higiene, ao passo que apenas uma minoria se referiu ao aumento de fertilidade (1% das mulheres e 2% dos homens). A proteção da virgindade, uma das principais razões mencionadas nos meios de comunicação de massa, aparece como motivo para apenas 10% das mulheres e 11% dos homens, enquanto que o “aumento nas chances de arranjar um marido” é mencionado por 9% das mulheres e incríveis 4% dos homens. Por fim, 13% das mulheres e 21% dos homens se referiram ao aumento do prazer do marido como razão para efetuar a circuncisão feminina ou a reinfibulação (apud Gruenbaum, 2001: 49).

Claro que compreender as razões de determinadas práticas não implica em simplesmente aceitar como verdade aquilo que é oferecido como explicação. De fato, se fosse esse o caso, seria melhor concordar com os defensores de um relativismo epistemológico que colocam no mesmo nível explanatório ciência, literatura e religião. Entretanto, é necessário reconhecer que as crenças (mesmo as falsas) têm um impacto causal na ação das pessoas. E isso implica não apenas identificar corretamente o repertório de crenças disponíveis em uma determinada cultura, mas também os contextos específicos nos quais elas são mobilizadas por agentes e grupos de agentes particulares. Isso certamente não é possível sem a suspensão temporária de valores éticos que possibilite a abertura ao diálogo e, portanto, ao entendimento mútuo.

Mais uma vez, não se trata de negar que a MGF é uma prática que deve ser abolida. A questão é que sua própria abolição requer um entendimento mais profundo do tema do que o que vem sendo propagado pela grande mídia. Por que, por exemplo, um filme como “Flor do Deserto” não poderia ter focado um pouco mais nos dilemas e escolhas que certamente as mulheres de sua família devem ter encontrado? Seria sua mãe uma simples idiota cultural, para tomar emprestada a expressão de Garfinkel, incapaz de questionar os valores de sua cultura, ou alguém cujas circunstâncias particulares não possibilitaram uma escolha diferente da sua?

Dito isto, um dos melhores tratamentos que vi ao tema veio da literatura. Em um excelente livro intitulado Possessing the Secret of Joy (“Possuindo o Segredo da Alegria”), Alice Walker (1991) narra a estória de Tashi, suspensa entre dois universos morais incomensuráveis e para quem a única resposta possível é a loucura. O livro foi brilhantemente resumido e analisado por Débora Diniz (2000; ver também Diniz, 2001), de quem faço uma citação extensa:

O romance de Walker se passa em uma comunidade imaginária da África Setentrional, os Olinkas, uma região endêmica da cirurgia de mutilação genital. O enredo tem como fio-da- meada a infeliz biografia da personagem principal, Tashi, que também esteve presente no livro “A Cor Púrpura”. O início do livro narra a chegada de missionários protestantes à aldeia de Tashi. Esta cena inicial é de fundamental importância para a compreensão da história, pois aponta para um enigma que somente ao final do romance o leitor poderá compreender. Ao contrário de toda a aldeia que se encontrava em festa pela chegada dos missionários, Tashi e sua mãe, Nafa, estavam profundamente abatidas. As duas mulheres viviam o luto pela morte de Dura, a única irmã de Tashi. Para o leitor, a razão da morte de Dura permanece desconhecida até quase as últimas páginas do livro. O fato é que a morte da primeira filha fez com que Nafa decidisse preservar Tashi da cerimônia de iniciação ritual, não permitindo que a mutilassem. Definitivamente, esta era uma opção impensável para a estrutura social a que estas mulheres estavam inseridas.

Mas, em nome desta infração da mãe, um ato seguramente imoral para os padrões valorativos da sociedade Olinka, Tashi não encontra outra saída senão se casar com um estrangeiro, o único homem capaz de aceitar seu corpo não-iniciado. Tashi casa-se, então, com o filho do missionário protestante de sua aldeia e vai com ele morar nos Estados Unidos. A distância geográfica e social de seu povo a permitia sobreviver na imoralidade do corpo não-mutilado. Na verdade, a integridade genital era a condição para a normalidade e a moralidade em sua nova pátria. Tashi foi capaz de viver alguns anos felizes com o marido, até o dia em que seu povo decidiu proclamar a liberdade colonial. Mais tardiamente que os povos vizinhos, os Olinkas engajaram-se no movimento pela independência dos estados africanos. Ouviam-se histórias de massacres, de abandono de aldeias, de dissolução do grupo. Este sentimento de perda das origens provocou em Tashi um vazio quanto à sua identidade cultural, um deslocamento afetivo de seu povo como nunca antes havia sentido. Tashi passou a se sentir uma cidadã sem referências, uma imigrante vinda de lugar nenhum.

Dominada por este sentimento confuso sobre sua nacionalidade, Tashi resolveu fugir e alistar-se nos campos de refugiados dos Olinkas. Sua decisão era fazer parte do exército de libertação de seu povo. No entanto, para os Olinkas, Tashi era uma figura confusa ou mesmo inesperada: uma mulher casada com um estrangeiro e não-mutilada. A desconfiança em relação a ela era enorme. Definitivamente, Tashi não era uma mulher Olinka. Era um híbrido de mulher. Em nome disso, Tashi resolveu submeter- se, mesmo que tardiamente, à cirurgia de mutilação genital. Para ela, este seria o “selo” definitivo da cultura Olinka em seu corpo. De posse desta marca cultural, ela não seria mais alvo de desconfiança ou repúdio, podendo ser aceita como uma mulher comum. Com a mutilação, Tashi não era mais uma mulher imoral; devolveram-lhe a dignidade da moralidade. Mas se a cirurgia de mutilação genital já apresenta sérios riscos à saúde e à integridade física das meninas, mesmo quando executadas em tempos de paz, a cirurgia de Tashi nos campos de guerra deixou graves seqüelas no seu corpo. Foi exatamente neste período de convalescência pós- cirúrgica que seu marido a encontrou.

De volta aos Estados Unidos, Tashi, já recomposta, engravida. E é exatamente a gravidez de Tashi o que inicia o segundo momento narrativo do livro: a nova imoralidade de Tashi, isto é, ser uma mulher não-mutilada para os Olinkas era um fato tão inesperado quanto ser uma mulher mutilada para nos Estados Unidos. Tashi tornou-se uma peça alegórica nos hospitais e clínicas onde passava. Seu corpo era objeto de análises e estudos. Sem esperar, Tashi retorna ao espaço solitário da imoralidade, da anormalidade da diferença. Sua moralidade Olinka é algo inesperado e repudiado pelos estadunidenses. Um corpo mutilado como o seu deveria ser escondido, banido ou, se possível, recomposto. Ora, esta passagem da imoralidade para a moralidade Olinka e desta para a imoralidade estadunidense foi mais forte do que Tashi poderia suportar. Apesar dos esforços no sentido de devolver-lhe a dignidade, a narrativa final de Walker apresenta Tashi como uma personagem louca. E a loucura de Tashi é exatamente a absoluta falta de perspectiva para julgar os padrões de certo e errado, da moralidade ou da imoralidade. A liberdade insana de Tashi a tornou uma figura sem referências no mundo cultural: uma estranha para os Olinkas, uma escrava para os estadunidenses. Uma mulher sem amparo cultural. Mas definitivamente uma mulher livre.

A história de Tashi, e para isso pouco importa os limites da narrativa ficcional de Walker, tem a propriedade de desnudar os limites da crítica cultural. Sim, ao mesmo tempo que é preciso e urgente a crítica moral, a pergunta que permanece é como deve ser conduzido este processo, para que se consiga evitar o abandono dos indivíduos à liberdade da loucura. Libertar os indivíduos das amarras opressivas de cada código moral não é o mesmo que torná-los insanos. A dúvida moral é um processo saudável e necessário, mas para que possa ser levado adiante é preciso que estejamos aptos a viver em um mundo recheado de imorais livres e não de indivíduos moralizados e vítimas de códigos culturais opressivos. Tashi é um exemplo radical de submissão aos códigos morais: sua mãe a confinou à imoralidade Olinka, seu casamento à moralidade estadunidense, a guerra à moralidade Olinka, sua gravidez à imoralidade estadunidense. Não houve outra saída senão a loucura. Mas, infelizmente, como diz o dito popular, “não é louco quem quer”. Tashi foi vítima da loucura. (Diniz, 2000: 2-3).

Embora não tenha aqui a pretensão de responder à questão colocada por Diniz em relação a como a crítica cultural deve ser efetuada, certamente o caminho não é o tratamento unilateral e desumanizador adotado pela grande mídia e que tem se revelado incapaz de estabelecer o diálogo necessário ao entendimento mútuo, por um lado, e o questionamento de nossas próprias práticas, por outro. Ou ninguém aqui ouviu falar do sucesso das cirurgias plásticas genitais que tem gerado um exército de vulvas de designer no Ocidente?



Refêrencias

Diniz, Débora (2000) A Cirurgia de Mutilação Feminina. SérieAnis, Vol. 11, Brasília, LetrasLivres, pp. 1-3, junho. Disponível em: http://www.anis.org.br/serie/visualizar_serie.cfm?IdSerie=17. Consultado em 06 de setembro de 2010.
________ (2001) Antropologia e os Direitos Humanos: O dilema moral de Tashi. In Regina Reyes Novaes Roberto Kant de Lima (orgs) Antropologia e Direitos Humanos. Niterói, Ed. da UFF.
Gruenbaum, Ellen (2001) The Female Circumcision Controversy: an anthropological perspective. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.
Walker, Alice (1991). Possessing the Secret of Joy. Londres, Vintage.