Risco como questão política, versão 2.0: minimamente revisado

Jonatas Ferreira

[Esse texto curto seria a base de minha participação num seminário internacional sobre nanotecnologia. Iria falar sobre nanobiotecnologia e risco. Infelizmente a doença da qual ainda me recupero, uma hérnia de disco, não me permitiu comparecer ao tal seminário. Publico então no Cazzo a parte mais teórica de minha comunicação, deixando de lado as questões técnicas e empíricas da discussão para a qual pretendia contribuir. Procurei ser bastante pomposo e sociólogo nesse texto, mas a inspiração me faltou. Espero ao menos ter sido suficientemente obscuro.]

Pensar o desenvolvimento e introdução das novas tecnologias a partir da categoria risco tem sido uma constante ao longo dos últimos 50 anos e isso parece particularmente verdadeiro quando consideramos as nanotecnologias. A introdução de novos materiais, com suas novas propriedades químicas e físicas, a possibilidade de nanopoluição e a constatação de que nosso organismo não estaria sequer habilitado biologicamente para identificar alguns desses materiais radicalizam a percepção de um mundo técnico extremamente arriscado. É claro que a reconfiguração radical da natureza promovida pela Revoluçaõ Industrial já traz em si esse fantasma. A criação de seguros, da previdência pública constituíram uma evidência de que seria preciso compartilhar, democratizar eventuais danos atrelados ao desenvolvimento capitalista: custos sociais, tais como, saúde, emprego, danos ao meio ambiente. O cálculo de risco consolidou a crença de que, embora haja efeitos não-pretendidos no progresso do capitalismo, esses efeitos poderiam ser submetidos a um cálculo probabilístico que viesse a capacitar o sistema como um todo a arcar com eventuais desastres ambientais, sociais, econômicos. Creio, porém, que é a partir da invenção das armas de destruição em massa que fica mais claro que capitalismo e risco, modernidade e risco, se quiserem, andam de mãos dadas. E, no entanto, que tipo de cálculo pode democratizar, socializar os custos econômicos, sociais, ambientais e morais de algo como a explosão das bombas atômicas de Hiroshima e Nagasaki ao final da Segunda Guerra Mundial? Que tipo de cálculo pode estabelecer um colchão de proteção contra eventos como o acidente ocorrido em 1986 em Chernobil, Ucrânia? Como equacionar e assimilar o aquecimento de 4 ou 5 graus do clima na terra? Há um paradoxo no cálculo de risco: ele se torna mais urgente precisamente num cenário cultural, político e técnico em que esse tipo de cálculo se torna inócuo. O futuro já não se apresenta como destino, porém a tentativa de calculá-lo, de antecipá-lo não nos torna mais confiantes. Pelo contrário, esse gesto nos impõe a ansiedade, o pânico. O sonho por um tipo de controle que constatamos ser cada vez mais irrealizável, paradoxalmente, reforça o lugar do cálculo de risco em nossa cultura. Para o bem e para o mal, a ação das novas tecnologias nas sociedades contemporâneas se apresenta em uma escala cuja racionalização se apresenta sempre como um desafio. Mas quem haverá de tomar para si tal desafio senão a tecnociência?

Apesar da íntima relação que desastres como o acontecido recentemente no Golfo do México apresentam com o desenvolvimento técnico e científico, não é a uma outra potência que não à científica, não é a um deus ex-machina, que a maioria de nós recorre quando confrontados com o acidente, a catástrofe tecnologicamente determinada. É à própria lógica científica, ao cálculo de risco que recorremos para procurar uma alternativa: do risco maior para o risco menor, do maior dano para o dano negligenciável.  Mas o que é mesmo negligenciável quando deixamos o ambiente controlado e micro dos laboratórios e passamos a atuar em escala global? O raciocínio e o cálculo de risco, insiste Ulrich Beck, de Sociedade de Risco (década de 1980) até O Mundo em Risco (2007), são sempre pensados como questões técnicas, que envolvem uma racionalidade instrumental e uma certa matematização do pensar. Em outro texto, publicado recentemente no Cazzo, falei que essa matematização significa a busca de um saber antecipado, um saber que se opõe à contingência da vida, um saber que age no sentido da automatização da realidade e que, desse ponto de vista, agiria contra a possibilidade de um pensar legítimo, um pensar diferente das regras que nos são impostas: seja produtivo, responda rápido, dedique-se a refletir apenas sobre o que é relevante (para quem?).

Em sintonia com isto, Beck também afirma que o risco e a cultura do risco que se constituem nas sociedades contemporâneas estão diretamente ligados ao fenômeno da reflexividade. Todos conhecemos esse último conceito e o que ele significa para Giddens: a capacidade que um dado ator, indivíduo, teria de manter sua coerência interna mesmo diante dos inúmeros desafios e percalços que as estruturas macrossociais nos impõem. Giddens é um conhecido liberal e como tal tem no indivíduo, no ator social o fundamento moral e político das sociedades contemporâneas. Em sua teoria da estruturação, esse ator perde um pouco de sua capacidade de determinar politicamente seu mundo mediante a vontade e a razão e procurando, antes, viabilizar sua coerência psíquica interna diante de um mundo que ele pode transformar minimamente. Creio que o que Beck entende por reflexividade é um pouco menos otimista. Acredito que é possível ser reflexivo sem pensar, sem exercer a atividade crítica diante do mundo onde determinadas formas de questionar parecem ser inevitáveis. Aprendi isso lendo Beck, embora não esteja certo de que isso é exatamente Beck. O 'risco' da reflexividade é que ela possa significar sempre adaptação acrítica, sempre investir na solução de problemas que não são necessariamente os nossos, nem os problemas mais fundamentais ou relevantes a serem considerados. Em seu projeto fenomenológico, Husserl já nos confrontava com algo semelhante: quando estamos envolvidos naquilo que ele chama de atitude natural, é possível raciocinar sem pensar. Para realizar pensar, devemos  questionar, colocar sob suspeita ou suspensão, alguns pressupostos com os quais assumimos automaticamente uma forma de ver o mundo. Para que isso ocorra,  devemos vivenciar uma crise com relação a esses pressupostos, devemos aceitar que eles são insuficientes para tocarmos tranquilamente nossas vidas. Creio que a lógica do risco significa tal automatismo que precisa ser posto em suspensão e a sociologia de Ulrich Beck nos permite considerar esse problema político.

Foi também Husserl que nos ensinou que o raciocínio científico, no que pese todo um arseanal argumentativo em oposição, é demasiadamente preso a uma noção naturalizada da experiência. É possível, pois, ser extremamente reflexivo sem realizar o que Husserl chamaria, tomo aqui a liberdade, de pensar criticamente, ou simplesmente pensar. A esse respeito, diria ser  bastante preocupante o fato de que, no momento em que mais precisamos desse tipo de exercício capaz de perceber possibilidades fora do senso comum, as humanidades estejam sendo asfixiadas, como na Inglaterra, onde seu orçamento foi drasticamente reduzido pelo Governo conservador David Cameron.

E assim, voltemos ao nosso argumento central e indaguemos, ainda com Beck, se seria possível que na reflexividade que se instala com a lógica do cálculo de risco estejamos sendo mobilizados pela perspectivas de ter diante de nós sempre algumas poucas opções sem jamais termos de fato uma decisão a tomar. É possível que por trás da opção entre cortar investimentos nas humanidades, como ocorre hoje no Reino Unido, ou contar com menos dinheiro para fazer face à corrida pela inovação tecnológica, ou ainda para fazer face à crise financeira que entrava o capitalismo, nada esteja sendo decidido? É possível que em decisões técnicas acerca do quão arriscado e o quão aceitável são as nanotecnologias que encontramos em avaliações técnicas nada esteja de fato sendo decidido? E não seria o caso de que ao tomar essa categoria sem o devido cuidado crítico as ciências humanas estejam de algum modo legitimando uma forma conservadora de pensar as possibilidades de nossa cultura? Esse aparente paradoxo, optar sem decidir, evidentemente, está associado àquele que acabamos de mencionar, ou seja, ser 'reflexivo' sem pensar.

A questão da decisão na teoria política é hoje um assunto quase tabu. E isso por um motivo simples: esse tema foi tradicionalmente tratado a partir da contribuição anti-democrática, anti-liberal de Carl Schmitt. Todos conhecemos sua teoria da soberania e os elementos autoritários ali encapsulados. 'Soberano é aquele que decide quem é amigo e quem é inimigo, entre o bem e o mal'; 'soberano é aquele que, a partir de um lugar político que se situa acima dessa legislação, decide o que é a lei'. Conhecemos também o caráter corrosivo de suas críticas à democracia parlamentarista, liberal. No seio desssa forma de governo se encontraria uma aporia: sob o império da lei já não se pensa claramente quem a aplica e se coloca, dessa perspctiva, acima dela; já não se pode pensar a política como exercício da soberania, mas como mero exercício reflexivo. A política se torna um exercício verbal estéril pois no seu campo já nada se decide.

Se vocês estão bem lembrados e lembradas, esse também era o problema  fundamental que Max Weber tratou em seu célebre ensaio sobre a vocação política. O ethos burocrático, ele dizia, ameaça contaminar o exercício político com sua incapacidade de ser substantivamente responsável pelos destinos da nação alemã, destruída durante a Primeira Guerra Mundial, por sua reflexividade de curto alcance, por sua incapacidade de formular a questão: quais valores fundamentais deveriam orientar as sociedades modernas? Weber evocava a figura de líderes carismáticos nesse contexto, Benjamin vai falar da acedia que predomina nas modernas democracias etc. etc. E é claro que esse tipo de elaboração acerca do político mostram  enorme limitação quando percebemos que questões centrais como ambientais, o risco de contaminação por nanomateriais, por exemplo, são questões globais e, portanto, inadequadamente tratáveis sob a ótica da soberania nacional.

Aprendemos com intelectuais como Foucault que a soberania já não era a questão sobre a qual gravitava o exercício político moderno, mas precisamente as implicações de uma forma burocrática de pensar, que já não se estrutura em torno da decisão de quem é amigo ou inimigo, mas em torno da administração da vida biológica. No coração da política não encontramos mais o jurídico, o religioso, a decisão como supunha Schmitt, mas a administração científica da vida - o pesadelo weberiano torna-se realidade que a bem poucos espanta. Não precisarei desenvolver um tema tão conhecido como o tema foucauldiano da biopolítica. Enfatizo apenas que há aqui também um diagnóstico que postula a incapacidade moderna de conceber a política a partir da questão dos valores que seriam fundamentais ao nosso processo de civilização, ainda que Focault, como eu próprio, não tenha saudades da figura de um Führer, ou de um soberano que viesse a decidir entre o bem e o mal, preferindo discorrer sobre exercícios micropolíticos que tornariam nossa história algo aberto, onde nenhum Messias faria sentido.

Aprendemos com Luciano Oliveira em seu livro sobre Lefort, que é possível ver aqui uma oportunidade: a questão da democracia é a questão de deixar as nossas possibilidades sociais, políticas abertas, indeterminadas. A pergunta sobre a decisão como base do exercício político, porém, não se deixa apanhar tão facilmente quando nos perguntamos: em que medida esses exercícios micropolíticos podem nos ajudar a pensar na possibilidade de um mundo radicalmente diferente desse que temos, como seu primado da velocidade, da dilapidação dos recursos naturais, da comodificação da vida? Nesse sentido, percebemos que a oposição que formulamos entre pensar e ser reflexivo nos leva diretamente à dicotomia política que temos diante de nós. Em que medida nossa ação sobre o mundo pode ser concebida como algo mais que a adaptação a tendências inexoráveis da sociedade capitalista contemporânea? Em que medida poderemos pensar a questão ambiental a partir de uma perspectiva mais substantiva que o mero cálculo científico da minimização de riscos?

Vejamos como essa questão se apresenta na obra de Beck. Ao pensar o tema do risco, que sempre nos remete ao globo e não mais a uma comunidade de valores, Beck se pergunta: quem decide o que é arriscado? Uma sociedade que se estrutura a partir de uma postura reflexiva sobre o que é e o que não é arriscado necessariamente também se coloca a questão: quem é responsável pelos desastres, pelos danos ambientais com os quais teremos de conviver. Pensar a accountability do risco, no entanto, já não é mais indagar acerca de quem decide, de quem é responsável pela decisão, posto que já não há decisões a serem tomadas, mas apenas um conjunto de opções em que, como diria Weber, a irresponsabilidade técnica se impõe como única saída. E assim, “the question of accountibility always arises for large scale industrial risks – the question of whom society makes accountable for the occurrenced of the catastrophe (a question that arises even for events for which such an assignment of accountability is scarcely possible according to the rules of science and law)” (Beck, 2006, p. 26)

Diferentemente de Schmitt, portanto, não espero o Messias que venha oferecer um sentido para a existência, mas pergunto se a lógica instrumental, a reflexividade que preside a lógica do risco ainda nos permite estabelecer a relação política-responsabilidade, tal como propunha o célebre ensaio weberiano. Essa dificuldade, por seu turno, parece ser indicadora de uma outra e que também encontramos na obra de Beck: formular o político a partir de uma lógica que se coloque para além do cálculo técnico do risco. Uma vez mais, Ulrich Beck se mostra herdeiro da sociologia weberiana, da oposição que ele produz entre ética de fins últimos e ética de responsabilidade. É impossível não considerar esta última dimensão de nossos envolvimentos éticos e políticos, mas o verdadeiro ato político não pode se limitar aos seus limites. Pensando talvez para além de Beck e de Weber, é possível propor que o político começa quando a relação política-responsabilidade se torna problemática, quando passamos a pensar criticamente no lugar central que o cálculo de risco assume em nossa cultura. A possibilidade do político não é um lugar soberano a partir do qual valores fundamentais possam ser realizados nem o reverso desta medalha, ou seja, sua redução à administração da vida biológica. Como nos mostra Agamben em diversos livros, mas consideremos aqui o Homo Saccer como ilustração, a animalização da política sob os regimes biopolíticos pertencem radicalmente à concepção do político como prática de soberania. É a partir desta última que a vida indigna de ser vivida pode ser concebida e vice-versa.

Apenas a indeterminação do político pode fazer justiça ao seu chamado mais essencial. Neste sentido, entendemos porque a própria ideia de risco seja hoje objeto de tantas disputas discursivas. Um certo governador musculoso do Estado da Califórnia, e envolvido em problemas com o fisco, queria acionar o Governo Federal dos Estados Unidos pelos efeitos do aquecimento global sobre a costa. daquele estado. O Governo Federal  daquele país solicita provas de tais efeitos. Empresários, cientistas, ambientalistas e consumidores também tem visões bastante distintas do que seja ou não arriscado. Ora, um dos elementos fundamentais da cultura de risco, como mostramos acima, é o horizonte temporal que ela propõe. A ansiedade com relação ao futuro é sua marca fundamental, dissemos. Mas o que é futuro para o empresário e o que é futuro para um ambientalista são coisas completamente distintas. O primeiro pensa no balanço anual que terá que fazer para seus acionistas, ou no retorno de investimentos realizados, quando considera risco. O esforço que a indústria farmacêutica vem fazendo no sentido de agilizar, encurtar o máximo possível o processo de testagem e liberação de novos medicamentos, de modo a fazer face à aceleração do capitalismo contemporâneo, é um caso a ser considerado. A noção de futuro dos empresários deste setor obviamente não coincidirá com a percepção de ambientalistas, ou de Governos  de Estado, preocupados que deverão estar estes últimos com o surgimento de superbactérias em um horizonte temporal mais dilatado que os balanços anuais das empresas,  mas nem por isso menos importante. Mesmo entre os cientistas, não há consensos acerca do que é ou não arriscado e sobre qual o horizonte de tempo que a prudência deve levar em consideração quando pensamos em efeitos não-pretendidos da ação técnica e científica. E aqui não me refiro simplesmente à tradicional diferença de perspectivas que há entre aqueles que se dedicam às ciências da natureza e aqueles que se dedicam às ciências humanas, mas a enfoques distintos que podemos encontrar dentro do campo das ciências naturais. Pela própria ênfase que a especialização impõe, um farmacêutico, um físico, um químico e um zoólogo tendem a perceber risco em aspectos completamente diferentes de um mesmo experimento científico. Pude constatar esse fato ao entrevistar cientistas dedicados a um mesmo projeto nanobiotecnológico, mas provenientes de áreas distintas.

Sugiro que é nesse campo, ou seja, no dissenso, que a possibilidade do político prospera. Se acredito ser essa a condição necessária para construção de saídas democráticas para impasses tecnológicos contemporâneos, bem sei que o dissenso não é condição suficiente para tal. Tomando o exemplo acima, não há como negar que os cientistas em questão podem muito simplesmente encontrar a possibilidade de consenso nos projetos comerciais da indústria farmacêutica que venham a lhes remunerar satisfatoriamente. Mas se isso é verdadeiro, também o é o fato de que na ausência de perspectivas transcendentais que venham a instalar a soberania política, abre-se o espaço crítico ao afirmar implicitamente que o mundo pode ser diferente.

Referências
Beck, U. 2009. World at Risk. London, Polity Press.
------------. 2000. Risk Socity. London, Sage.
Weber, Max. "Politics as a Vocation". In From Max Weber: Essays in Sociology. London, Routledge.

Pedido de desculpas

A jornalista Luce Pereira apresentou hoje, em sua coluna no Diário de Pernambuco, suas desculpas a tod@s que compõem o PPGS/UFPE, em especial a Marcelo:

Desculpas I

Um pedido de desculpas ao doutorando Marcelo Miranda e aos integrantes do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE, onde ele apresenta, hoje, a pesquisa Sentidos ambivalentes e possíveis desconstruções da heteronormatividade via programa televisivo recifense papeiro da Cinderela.

Desculpas II

Em nota publicada no dia 24, sob o título Papeiro pomposo, usei um tom brincalhão para observar que até produções do gênero besteirol, como é o caso do programa objeto da pesquisa de Miranda, ganham, nos trabalhos acadêmicos, a companhia de termos tão formais que o resultado final nem de longe lembra a imagem de deboche e vulgaridade costumeiramente passada por elas. Em momento algum houve intenção de desqualificar o trabalho, como entenderam professores da casa.

Mais uma da imprensa pernambucana...

Em nota no Caderno C4 do Diário de Pernambuco de hoje, a jornalista Luce Pereira publicou o seguinte texto, sob o (excelente) título de "Papeiro Pomposo":

Os termos nascidos [sic] para batizar teses em universidades são tão pomposos que até criações do gênero besteirol completo ficam parecendo coisa séria. Sexta-feira, no Seminário do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE, um doutorando apresenta trabalho em torno do tema - Sentidos ambivalentes e possíveis descontruções da hetenormatividade via programa televisivo recifense papeiro da Cinderela.

Segue a resposta, com solicitação de publicação no referido jornal, assinada por mim, por Eduarda e por Silke:

Em nota publicada no dia 24/11 no Diario de Pernambuco, a jornalista Luce Pereira utiliza o tom pejorativo para se referir à tese de doutorado desenvolvida por Marcelo Miranda no Programa de Pós-graduação em Sociologia da UFPE. Destacando o título de um trabalho acadêmico, a jornalista sugere que os termos utilizados nas universidades emprestam seriedade a criações do “gênero besteirol” – desqualificando, dessa forma, a pesquisa desenvolvida pelo doutorando no Programa supracitado, bem como a própria produção cultural contemporânea neste gênero. A fim de compreender como um produto cultural pode ser uma “coisa séria”, convidamos a jornalista a participar do Seminário intitulado “Sentidos ambivalentes e possíveis desconstruções da hetenormatividade via programa televisivo recifense papeiro da Cinderela”, a se realizar na Sala de Seminários do Programa de Pós-Graduação em Sociologia, 12 andar do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFPE.

Cynthia Hamlin, Maria Eduarda Rocha e Silke Weber (Professoras do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE)

É errado comer a sua tia

Mulheres e crianças Tupinambá devorando o corpo de um prisioneiro, por Theodor de Bry (1557)

O sociólogo canadense Fuyuki Kurasawa (2004) cunhou o termo “imaginação etnológica” a fim de propor uma inversão no olhar intercultural tradicional e “antropologizar” - no sentido de desfamiliarizar, desnaturalizar e contextualizar - os costumes, crenças e arranjos institucionais do Ocidente por meio da justaposição de uma série de "alteregos não-ocidentais". Embora fique aí a indicação do excelente livro de Kurasawa, eu quero mesmo é falar de outro livro, o Eating your Auntie is Wrong, the Stephen Arnott. Trata-se de uma brincadeira antropológica, uma espécie de imaginação etnológica (des)invertida, ou uma compilação daquilo que Arnott chama de “os costumes mais estranhos do mundo”. Abaixo, uma pequena amostra do avesso do avesso de Kurasawa, ou o politicamente incorreto dos estudos pós-coloniais. Entre parênteses, minhas reflexões sócio-antropológicas sobre as citações do livro do Arnott.

“Em algumas tribos aborígenes, fatias de carne eram retiradas de um cadáver pouco antes de seu enterro. Essas fatias eram entregues às pessoas enlutadas, para serem comidas. No entanto, algumas normas regulavam quem comia quem. Por exemplo, um homem podia comer o marido de sua irmã e a mulher de seu irmão, mas não seus próprios filhos. Uma criança não podia comer seu pai, enquanto que uma mãe podia comer seus filhos e vice-versa”. (E foi em resposta a essas práticas bárbaras que surgiu o complexo de Édipo).

“ Na América do Norte, os Algoquin e os Huron costumavam casar suas redes de pesca com jovens mulheres. Acreditava-se que as redes ficariam mais felizes com suas esposas e pegariam mais peixes”. (Caso a poligamia fosse proibida entre esses povos, fico imaginando as terríveis dúvidas que acometiam essas pobres moças: “um homem ou uma rede, um homem ou uma rede?”).

“Os gregos antigos acreditavam que uma mulher não poderia conceber se colocasse sobre o umbigo um tubo contendo o testículo de um gato”. (Infelizmente o livro não especifica o momento exato em que isso deve ser feito, de forma que talvez seja melhor tentar o método dos antigos egípcios: fezes de crocodilo. Sim, melhor depois, em consideração ao seu parceiro).

“As obrigações de alguns reis de tribos da África Ocidental eram tão perigosas e desagradáveis que os candidatos tinham que ser seqüestrados e forçados a assumir o trono”. (Parece incrivelmente familiar...)

“Os romanos antigos acreditavam que cortar o cabelo no mar traria má sorte. A crença sobreviveu na Marinha Real Britânica e os marinheiros só cortavam seus cabelos durante tempestades violentas, já que, pela lógica, o tempo não podia piorar”. (Um claro indício da “mentalidade primitiva” dos ingleses, que, obviamente, não conheciam as leis de Murphy).

“Na Índia, um espirro único era sinal de má sorte, mas espirros múltiplos eram considerados boa sorte. Outra pessoa espirrando à sua frente ou ao seu lado direito significava má sorte, enquanto um espirro vindo de trás ou da esquerda era bom. Se alguém espirrasse enquanto plantava sementes, aplicava um remédio ou começava a aprender alguma coisa, isso era sinal de sucesso. O espirro de um quadrúpede, de uma pessoa em frente a uma janela, de um homem com os cabelos despenteados ou de alguém carregando instrumentos de tortura era sempre sinal de má sorte”. (Por isso, a educação no hinduísmo antigo envolvia a aprendizagem de quatro princípios básicos: a vida virtuosa (dharma), o acúmulo de riqueza (artha), o prazer pelos sentidos (kama) e a ciência do espirro (tchim). Como esta se mostrou excessivamente complicada, foi depois substituída pelo princípio do desprendimento (moksha), de onde deriva a ideia de reincarnação).

Cynthia Hamlin

Referências (afinal de contas, isso é um blog acadêmico!)

Kurasawa, Fuyuki (2004). The Ethnological Imagination: a cross-cultural critique of modernity. Minneapolis e Londres, University of Minnesota Press.

Arnott, Stephen (2004). Eating your Auntie is Wrong: the world’s strangest customs. Londres, Ebury Press.

O bicho fofo do Cazzo faz aniversário todo dia 15 de novembro. E desde que nasceu, segundo Perrusi Pai. Difícil foi a gente conseguir se juntar para a foto, mas, com três dias de atraso - voilà!

Parabéns, Arture!

Ahmadinejad e Obama ou o fardo da democracia de lobbies

Tâmara de Oliveira

Outro dia, conversando aqui com cientistas sociais sobre o ataque religioso-fundamentalista em nossa última campanha eleitoral, ataque que inevitavelmente chocara laicos tão ortodoxos como costumam ser intelectuais franceses, ouvi de um deles a apresentação de outra problemática sobre a sucessão governamental no Brasil: sua “preocupação” devido ao “acordo” do governo Lula com o Irã de Ahmadinejad e seus aiatolás. Fiquei passada. Constrangida mesmo, afinal de contas quem, vivendo na Europa, não sabe que o Irã é representado quase exclusivamente como um totalitarismo religioso fianciador do terrorismo islâmico internacional, a quem governantes democráticos não devem dizer nem bom dia ?

Mas eu tinha uma resposta na ponta da língua : acho até importante que a América Latina e outros emergentes baguncem um pouco a geo-política no oriente médio, já que Israel parece-me uma democracia que cai há um bom tempo em armadilhas do fundamentalismo religioso e, considerando os efeitos geo-políticos da aliança EUA/Israel e da culpa européia pelo nazismo, isso prejudica inclusive a sustentabilidade de Israel. Todavia, o risco de que com essa resposta eu fosse acusada imediatamente por anti-semitismo-de-esquerda, era grande demais. Preferi então temperar a goela com o vinhozinho nacional deles (a França ainda tem seus encantos) e responder constrangida que as relações Brasil/Irã não implicam em afinidades entre o governo brasileiro e o fundamentalismo islâmico e que, além disso, as prioridades brasileiras são outras. Mas fiquei com aquilo atravessado na garganta. Haja vinho francês !

Pois no dia 1° de novembro, em coluna da Folha.com sobre os resultados do segundo turno, um patrício de Lisboa chamado João Pereira Coutinho pôs a mesma espinha em minha garganta :

(…)Os 3% que desaprovam Lula, aposto, desaprovam a forma indigna como ele elegeu Ahmadinejad seu amigo; como manteve relações amistosas com Chávez; como foi displicente perante os presos políticos cubanos.
Acompanhei as eleições brasileiras. Comentei-as. Escrevi a respeito. Mas, nessa hora em que Lula sai para Dilma entrar, os meus únicos pensamentos estão com os 3% que não perderam a cabeça e mantiveram-se à tona da sanidade.
Nessa noite fria de Lisboa, um brinde a eles! (acesso : http://www.folha.uol.com.br)

No lugar dele eu não apostaria muito que esses 3% estejam muito preocupados com Ahmadinejad, Cháves e os presos políticos cubanos, mesmo concordando plenamente que foram imperdoáveis as atitudes oficiais do governo Lula para com os presos políticos cubanos. Cultivo uma certa idéia : aquela que diz que nós brasileiros, apesar da globalização e da visibilidade internacional cada vez maior de nosso país, continuamos auto-centrados, torturados entre um desejo de sermos o melhor país do mundo e um sentimento ameaçante de que somos o pior, sem muito interesse em acompanhar o que acontece pelo resto do mundo ou como nossos governos relacionam-se com ele. Ou, como disse a psicóloga Mériti de Souza (1999), capturados por um dupla e sintomática fantasia : a da democracia estrangeira e da democracia formal brasileira, idealizando-a na Europa e nos Estados Unidos ao mesmo tempo em que a desvaloriza no Brasil (devido à dissociação entre seu formalismo e a experiência social cotidiana de uma democracia profundamente desigual). De qualquer forma, o que me assustou não foi essa aposta arriscada e típica de um bom liberal europeu contemporâneo, mas sim sua argumentação sobre como um país democrático deve se relacionar com teocracias e outras ditaduras « aberrantes » :

Sou um realista. Países democráticos não lidam apenas com democracias; por vezes, nossos interesses estratégicos ou econômicos exigem que sujemos as mãos com autocracias, teocracias, ditaduras e aberrações políticas. Mas devemos fazer isso com decoro; envergonhados; como um cavalheiro que frequenta o bordel e não faz publicidade de seus atos. (acesso : http://www.folha.uol.com.br)

Francamente, isso parece-me tão monstruoso quanto certas declarações do presidente iraniano sobre Israel! Mas não deixa de ser também muito significativo do état des lieux da democracia pelo mundo.

Recentemente o Cazzo divulgou o lançamento do livro de Luciano Oliveira (2010) sobre a contribuição de Claude Lefort em torno da democracia e do totalitarismo, onde este não é entendido como oposto mas como possibilidade inscrita na própria fragilidade substancial daquela. Sabe-se que a contribuição de Lefort (1999) foi importante para que a crítica do comunismo soviético entrasse no interior mesmo do horizonte da esquerda – embora até hoje tenha gente da esquerda que não o perdoa por isso e o veja como intelectual que deu legitimidade à direita liberal. Pois eu penso (já aberta às críticas aos simplismos inevitáveis de minha condição de não-leitora de Lefort) que seu conceito de poder como lugar vazio e sua argumentação sobre a potencialidade substancial de que, numa democracia viva, forças totalitárias joguem o jogo democrático para incorporarem a política de um povo, é complementar do reconhecimento de expressões outras da fragilidade substancial da democracia na contemporaneidade. Nem só de fundamentalismos religiosos vive o fardo de nossas democracias, hélas…

Refiro-me a expressões políticas que parecem saltar do conteúdo das representações desse caro João Pereira Coutinho sobre o que é legítimo em regimes democráticos, ou seja, e de meu ponto de vista, fundamentar-se no realismo estratégico-econômico e fazer da hipocrisia o modo legítimo de funcionamento e da publicidade da esfera política. Em outros termos, falo da fragilidade da democracia diante da potência objetiva e simbólica do mercado vivido e representado sem freios nem estribeiras, impregnando o funcionamento, a estrutura e as representações dos grupos de interesse ou lobbies – que aproximam-se concretamente do que parecem-me ser representações sociais moralistas de Pereira Coutinho sobre bordéis. A subsunção de campanhas eleitorais ao marketing político e suas sondagens de opinião é uma das manifestações desses « bordéis », como assistimos tristemente entre uma candidata acuando-se e outro instrumentalizando interesses político-religiosos obscurantistas, demonstrando mais uma vez que fundamentalismos religiosos e regimes democráticos não são necessariamente antagônicos e, o que é pior, que essas forças obscurantistas também funcionam como grupos de interesse politicamente organizados.

Melhor dizendo, parece evidente que os bordéis estratégico-econômicos desse mundo globalizado são os mais poderosos nos embates democráticos contemporâneos, mesmo porque pensamos que sua lógica impregna os mais diversos grupos de atores políticos. Se é difícil dizer que o mercado pode incorporar a identidade de um povo, da instituição política de uma sociedade (talvez ele seja tão lugar vazio quanto o poder na democracia), podemos dizer facilmente que seu ethos é estruturante dos corpos e mentes dos sujeitos sociais, atravessando as fronteiras identitárias mais diversas. Pensar sob os parâmetros do mercado é mais efetivamente universalizável do que quaisquer expressões identitárias e inclusive exerce, pelo menos, um papel importante de mediação em suas (re)construções.

Costumo refletir e me angustiar bastante com um fenômeno bem contemporâneo : a de que enquanto os atores políticos das categorias sociais desmunidas tem deslocado suas reivindicações e causas para horizontes ditos « culturalistas » (embora não completamente), os das categorias abastadas costumam orientar sua ação coletiva quase exclusivamente num horizonte de classe social. Mas ambas participam do jogo democrático sob a maestria de grupos de pressão que, funcionando sob a lógica de “quem dá e pode se mostrar mais”, potencializa o fator desigualdade na dinâmica política :

Uma outra simplificação, sublinhada por Michel Offerlé (1994), consiste em construir uma dicotomia rígida entre o universo – suspeito – dos movimentos sociais e aquele – mais respeitável – dos grupos de pressão. Isso deixaria escapar os elementos de continuidade e de interpenetração entre essas duas categorias que precisam ser pensadas sob o modo de uma gradação de situações.(…)
A questão da relação à publicidade (no sentido jurídico) é provavelmente um ponto de clivagem mais decisivo. Os movimentos sociais tem necessidade de publicidade : a das mídias, da argumentação pública, do barulho também. Os grupos de pressão podem fazer um uso comparável disso tudo, como mostram as ações de comunicação das indústrias do tabaco. Mas eles funcionam em princípio sob negociação discreta, sob associação permanente e frequentemente silenciosa com os processos de decisão que lhes asseguram seu reconhecimento como interlocutores pelas autoridades politico-administrativas. Os paradoxos de tal situação no que diz respeito ao ideal democrático devem ser sublinhados(…).
(…)Sim, os movimentos sociais constituem tendencialmente uma arma de grupos que, num espaço social e num tempo dados, estão do mau lado das relações de força.(…)(Erik Neveu, 2005, pp. 18-19)

Vejamos também como uma norte-americana em ruptura com o governo de Barack Obama (cuja derrota nas recentes eleições parlamentares anuncia grandes fardos democráticos) analisa a política norte-americana atual:

Muitos apontam o dedo para Washington. E acusam nosso sistema politico de paralisia devida a uma classe política dividida entre dois campos irredutíveis, incapazes do menor consenso. Eu acredito que os dois partidos caíram exatamente do mesmo modo nas mãos dos mestres da indústria, dos bancos e dos negócios que enchem suas caixas de campanha. O princípio democrático fundador, « um homem, uma voz », foi substituído pela aritmética da política dos grupos de interesse. Os lobbies e seu dilúvio de dólares invadiram Washington. Uma verdadeira tomada de poder. E o governo fixa suas prioridades no meio desse bazar de tráfico de influência.(…). Ariana Huffington, Le Monde Magazine, n° 20456, 30 de outubro de 2010.     

Não se trata aqui de justificar o regime de governo iraniano, cubano ou venezuelano. Apenas de fazer incidir o conceito de poder como lugar vazio sobre o horizonte amplo das democracias concretas : o poder que grupos de interesse exercem sobre a política, cuja dinâmica exige muito dinheiro, é um problema sério para quem pensa nas possibilidades de empoderamento (ô termo esquisito, meus deuses !) dos atores políticos que não o tem, nas redes e jogos contemporâneos das nossas democracias.  O fardo é grande, não só para quem tem uma expressão identitária – uma religião, um populismo nacionalista, uma ideologia comunista – incorporando a política de uma sociedade. Ou seja, é fardo que aproxima gregos e troianos ao mesmo tempo em que separa perversamente ricos de pobres, no que diz respeito às possibilidades respectivas nas decisões do legítimo e do ilegítimo na política em sentido amplo e, na políticas públicas em sentido restrito.

Mas nosso caro e lusitano Coutinho, tão cioso de seu horror diante de sua classificação particular de aberrações políticas, todas situadas ao que às vezes ainda podemos chamar de esquerda, ou relativamente comprometidas com algum tipo de redistribuição dos bens sociais para as camadas populares, talvez não veja nenhum problema na hegemonia de grupos de interesse economicamente poderosos nos embates democráticos. Será que para ele, desde que se frequente esses bordéis sem fazer publicidade, desde que a tirania objetiva e simbólica do mercado seja praticada sob uma dissimulação cavalheiresca, inclusive negociando secretamente com as tais aberrações políticas totalitárias, a democracia estará salva ? Valei-me Eça de Queirós ! Quanto a mim, se devemos ter como ideal uma Ilustre Casa de Ramires da era globalizada, continuo preferindo que o Brasil nunca cumpra aquele ideal de se tornar um imenso Portugal. Com todo o respeito a Portugal, aos portugueses e também a João Pereira Coutinho.

BIBLIOGRAFIA
COUTINHO, João Pereira. Os heróicos 3%. In : http://www.folha.uol.com.br. Acessado em 1°.11.2010.
HUFFINGTON, Arianna. Les Etats-Unis se délabrent. In : Le Monde Magazine, n° 20456, le 30 octobre 2010
LEFORT, Claude. La complication. Retour sur le communisme. Paris : Fayad, 1999.
NEVEU, Erik. Sociologie des mouvements sociaux. Paris : La Découverte, 2005.
OLIVEIRA, Luciano. O enigma da democracia. O pensamento de Claude Lefort. Piracicaba : Jacinta Editores, 2010.
QUEIRÓS, Eça de. A Ilustre Casa de Ramires. Rio de Janeiro : Ateliê Editorial, 2000.
SOUZA, Mériti. A Experiência da Lei e a Lei da Experiência – Ensaios sobre Práticas Sociais e Subjetividade. Rio de Janeiro : Revan, 1999.

A resolução liberal do paradoxo da identidade democrática

Artur Perrusi

Aproveito o ensejo (não sei bem qual seria, mas acho legal começar o texto assim) e publico uma resenha do livro de "MESURE, Sylvie & RENAUT, Alain (1998). Alter Ego: les paradoxes de l'identité démocratique. Paris: Flammarion".

A resenha saiu, originalmente, na revista Política & Trabalho (aqui). Ela é antiga, mas o livro ainda continua bem atual, até porque não foi traduzido no Brasil, existindo apenas uma tradução portuguesa (aqui). Além do mais, o tema interpela a nossa conjuntura.

Lá vai:

"Como articular a individualidade, e, portanto, a singularidade de todo ser humano com a condição de que todo indivíduo faz parte de uma comunidade, onde compartilha valores e identidades em comum? Como fazer isso em plena era democrática, cujos alicerces são os direitos humanos e a liberdade individual? Como conciliar a sacralização do indivíduo com a necessidade de normas coletivas? A reafirmação do sentido comunitário de toda identidade não entraria em contradição com a lógica do individualismo contemporâneo? O comunitarismo ou o multiculturalismo são incompatíveis com a visão liberal da democracia? São questões que o livro de Mesure e Renaut tentam esclarecer através de uma análise sutil e profunda, cujo mérito é a explicitação da polêmica, sem subterfúgios ou tergiversações sobre a complexidade do assunto, e o respeito às diversas posições sobre o tema, principalmente em relação ao multiculturalismo americano.

Vale dizer que não é a primeira vez que os dois autores escrevem juntos. Em 1996, produziram um instigante estudo sobre a questão dos valores na Contemporaneidade, retomando a discussão weberiana sobre o politeísmo dos valores e a "guerra dos deuses" (MESURE & RENAUT, 1996). Nitidamente, são pensadores que desconfiam do relativismo e do niilismo contemporâneo, criticando a desconstrução do sujeito patrocinada pelo pós-estruturalismo francês e procurando uma saída filosófica, cuja estratégia passaria pelo resgate da ética e por uma filosofia que tratasse racionalmente os valores do mundo moderno . Pois tanto Mesure como Renaut fazem parte de uma nova geração filosófica que, nos anos 90, começa a substituir a antiga geração pós-estruturalista. Há, nesse período, uma preocupação acentuada com a valorização da ética e da democracia, da individualidade e da subjetividade. Aparentemente, uma volta aos "velhos temas", quiçá impulsionada pelo recuo de várias filosofias, antes dominantes no cenário filosófico, agora fenecendo diante das reviravoltas da história. A década de noventa, talvez, pareça um deserto cheio de cadáveres reluzindo ao sol: Marx virou um tijolinho, vendido como souvenir do Muro nos mercados capitalistas; Freud só resiste nos delírios dos lacanianos; Heidegger, depois do "caso Farias", foi banido pelo Tribunal de Filosofias, e Nietzsche dançou feio nos bailes do neokantismo.

Dos dois autores, Sylvie Mesure seria a menos conhecida e a mais acadêmica, sem tintura midiática. Tradutora de Dilthey e Scheler, é autora de um ensaio sobre Aron (MESURE, Sylvie, Raymond Aron et la raison historique, Paris: Vrin, 1984) e de um estudo sobre Dilthey (Ibid. Dilthey et la fondation des sciences historiques. Paris: PUF, 1990). Já Alain Renaut é um pensador envolvido em várias polêmicas filosóficas, sendo uma figura um tanto midiática, embora não se iguale ao seu grande parceiro de co-autorias, Luc Ferry. É deles, inclusive, o ambicioso e controverso "O pensamento 68" (FERRY, Luc & RENAUT, Alain. La pensée 68.Paris: Gallimard, 1988), cuja crítica implacável ao chamado pós-estruturalismo gerou vários inimigos no campo acadêmico francês. E não pararam por aí: organizaram uma coletânea, "Por que não somos nietzschianos?" (FERRY, Luc & RENAUT (orgs), Porquoi nous ne sommes pas Nietzscheens. Paris: Grasset, 1991), que destrói a marteladas Nietzsche e, claro, como conseqüência, o nietzschianismo francês.

Além de Luc Ferry, pode-se incluir nessa "nova geração" Robert Legros, Vincent Descombes, Andre Comte Sponville, Alain Boyer; além desses, convém lembrar, na renovação dos anos 90, a produção filosófica de um Alain Finkielkraut ou de um E. de Fontenay, todos os dois da matriz neo-heideggeriana, como também um conjunto de pensadores, conhecidos como neo-toquevilianos, todos devedores de alguma forma de Louis Dumont: G. Lipovetsky, M. Gauchet e A. Ehrenberg.

De todo modo, a nova geração não é homogênea filosoficamente, apresentando diferenças evidentes, embora tenha os mesmos adversários. Ou tinha, pois, nos anos 90, a nova filosofia francesa decretou a morte do dito pensamento 68 (Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, Althusser, Bourdieu...). De qualquer forma, com a morte física de praticamente todos os "soixante-huitards" , além do fato de não terem deixado, pelo menos por enquanto, nenhum sucessor de relevo, a polêmica tornou-se unilateral, sem verdadeiros interlocutores, com o campo adversário repleto de fantasmas. Realmente, nem de tudo ficou um pouco e o que sobrou foi um deserto.

Mas a vida continua e, se os velhos adversários desapareceram, sempre surgem outros, florindo um pouco o deserto. E o tempo, convenhamos, amolece até mesmo os mais duros: o "Alter Ego", apesar de todos os combates, não é um livro demolidor — ao contrário, a crítica mantém-se respeitosa, mesmo nos grandes momentos de discordância, diante das posições dos adversários. Parece que, quando Renaut escreve com Ferry, é mais contundente e peremptório, suavizando o tom na companhia de Mesure. Ou, talvez, a explicação seja outra: os principais adversários de "Alter Ego", a começar por Charles Taylor, não apregoam o fim do sujeito e nem percebem a subjetividade como o campo da dominação, como faz, por exemplo, o pós-estruturalismo; por isso, a crítica pôde ser feita sem que se estabelecesse uma diferença intransponível. Além do mais, como a pretensão de Mesure e Renaut seria a de "corrigir" o liberalismo político, incorporando criticamente as objeções que lhe fazem o multiculturalismo e o republicanismo, as divergências estão mais no campo das interpretações e das soluções propostas do que em diferenças de fundo paradigmático; afinal, dois expoentes do multiculturalismo, como o próprio Taylor e Michael Walzer, dizem-se "liberais" e propõem uma crítica ao liberalismo clássico a partir de uma posição liberal dita mais hospitaleira.

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Memória eletrônica e desterritorialização

Jonatas Ferreira e Aécio Amaral

“Se a memória pode se industrializar, isso se deve ao fato de que ela é tecnologicamente sintetizada, e se essa síntese é originária, é porque aquilo que define o quem é sua finitude retencional: sendo sua memória limitada, essencialmente faltante, radicalmente desmemoriada [...], ela deve ser suplementada por suportes que não sejam apenas os meios de a conservar, mas as próprias condições de sua elaboração” (Stiegler, 1996, vol. 2: 16)

Os suportes de memória não são apenas meios de conservação, “mas as próprias condições de sua elaboração”. Essa proposição, cuja orientação derridiana parece evidente, deve ser recuperada em uma tradição bastante antiga. Já Platão oferece uma reflexão bastante elaborada acerca da relação que existe entre suporte e memória. Segundo ele argumenta, pensada como suporte mnemotécnico, a escrita alfabética não é apenas um instrumento servil do pensamento, mas uma estrutura sobre a qual as possibilidades específicas do pensar são estabelecidas. Por perceber a seriedade dessa constatação, ele questiona a conveniência de se proceder ao registro escrito da reflexão filosófica. Suspenso do contexto de sua produção, o saber, paralisado na memória escrita, seria incapaz de responder às demandas dinâmicas e sempre localizadas da vida (Ferreira, 2003). O saber verdadeiro demandaria a presença de interlocutores ativamente envolvidos no desvelamento do real. Talvez por esse motivo Santo Agostinho estranhe o hábito de seu mestre, Santo Ambrósio, de ler em silêncio: “[...] na Numídia, ele redigiria suas Confissões e ainda o inquietaria aquele singular espetáculo: um homem em um aposento, com um livro, lendo sem articular palavras” (Borges, 1999, vol. 2: 100-101). A leitura pública é sempre uma experiência menos radical de acesso à palavra escrita que a leitura solitária do texto. É essa experiência radical da escrita, de uma portabilidade semelhante àquela que experimentamos quando escutamos uma orquestra sinfônica através de walkman, que parece espantar Santo Agostinho.


Séculos depois, Maurice Halbwachs comentaria a respeito do registro histórico que apenas em sociedades onde a memória coletiva, a força orientadora da tradição tiver perdido sua tensão, onde a própria idéia de comunidade ameaçar perder-se no esquecimento, a história escrita ganha importância. Essa desconfiança com relação à escrita, à prótese, faz-nos pressentir algo fundamental acerca da relação entre memória e suporte técnico. Trata se de decidir se a boa educação deve ou não se apoiar no registro escrito, sobre uma muleta técnica. De modo sub-reptício, entretanto, insinua-se na realidade a necessidade de decidir entre dois padrões de suporte de memória, e não mais entre “técnica” ou “liberdade”. Um padrão técnico oral e presencial e outro escrito e nômade. Diferentes suportes mnemotécnicos geram possibilida des existenciais e sociais distintas.

À revelia de sua preocupação teórica central, nomeadamente, afirmar um campo “não-técnico”, “não-protético”, como condição de existência de uma memória e um agir legitimamente humanos, o pensamento metafísico inevitavelmente se depara com a perspectiva de uma conclusão inesperada. Há em seu argumento um passo não dado; uma conclusão de implicações poderosas permanece sufocada. A memória não pode existir sem o suporte técnico, como algo puramente cerebral; o passado não pode sobreviver sem os suportes técnicos que nos inscrevem numa determinada cultura, tradição. Posto que a memória não é possível sem artifícios como a linguagem, a escrita, falar da memória é falar do esquecimento. É falar daquilo que não podemos reter e
recuperar, por certo. Mas também daquilo que suprimimos, sublimamos de nossos arquivos de memória para que o próprio arquivamento seja política e epistemologicamente possível. A partir de Freud, já sabemos que a experiência da memória é associada ao reprimido, àquilo que precisa ficar oculto para que uma determinada estrutura de rememoração possa ser legitimada. E aí mesmo reside seu elemento político. Falar de memória é fala de uma certa estrutura de arquivamento que nos permite experiências socialmente significativas do passado, do nosso presente e de nossa percepção do futuro. Se isso é verdade, como acreditamos, a digitalização da memória, a constituição de uma memória eletrônica, instantaneamente acessível, deve ser entendida como um acontecimento maior de nossa história recente. Quando nada, tomam pela própria oportunidade de acessar instantaneamente uma quantidade colossal de memória escrita, fotografada, gravada – fato tanto celebrado por uns, Pierre Lévy e sua “inteligência coletiva”, por exemplo, como lamentado por outros. O que deve ficar nas sombras para que um tal arquivo seja produzido? A instantaneidade de acesso à informação, para Virilio, deve ser pensada dentro de um contexto tecnológico em que a informação não pode mais viabilizar a reflexão. Isso se deve, em primeiro lugar, ao fato de, numa sociedade global, o volume de informação relevante para decidirmos acerca de nossas vidas ser extremamente elevado - donde um certo pânico em lidar com uma quantidade sobre-humana de memória. Quem não se recorda daquele conto tão citado de Borges em que um determinado imperador se empenha numa cartografia absolutamente inútil precisamente por ser excessiva? A memória deve alimentar a decisão.


[O texto completo foi publicado na revista Política e Sociedade da UFSC. Clique aqui para obter todo o arquivo em PDF].