Homenagem a Heraldo Souto Maior no ALAS

Heraldo Souto Maior, Paulo Henrique Martins e Maria Eduarda Rocha. Foto retirada da página da ALAS no FB.

Por Maria Eduarda Rocha

Vou começar com uma apresentação bastante sintética, necessária em se tratando de um Congresso tão grande quanto o ALAS, em que cabe destacar a trajetória do Prof. Heraldo Pessoa Souto Maior. Muito mais haveria a dizer, mas resumindo muito, eu gostaria de registrar que:

1)   Heraldo Pessoa Souto Maior bacharelou-se em Direito, em 1952 na Faculdade de Direito do Recife, onde desde o início privilegiou temas e autores da sociologia em sua formação. Como ele costuma dizer, a Faculdade de Direito era um lugar em que se estudava de tudo, inclusive, Direito.

2)   Mas foi no então recém-criado Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais que Heraldo Souto Maior teve suas primeiras experiências de pesquisa de campo, acrescentando um ingrediente fundamental à sua formação sociológica.

3)    Em 1953 deu início à atividade docente no ensino superior, na Faculdade de Filosofia do Recife, então, agregada à Universidade do Recife. Como tantos de sua geração que só dispunham da opção de uma formação jurídica para atuar nas diferentes áreas das humanidades, Heraldo teve que buscar a formação especializada em sociologia depois da graduação. Foi então que se intitulou “Master of Arts” em Sociologia e Antropologia pela Michigan State University. Apresentou a dissertação “Sociology, Sociologists and Economic Development”, problemática  que, ao lado das técnicas de pesquisa, passou a orientar as suas atividades investigativas e de ensino, na área da Sociologia, desde o seu retorno ao Brasil, em 1962.   

4)   Entre 1966 e 1997, Heraldo Souto Maior foi Professor Titular e Professor Adjunto de Sociologia, inicialmente,  na Faculdade de Ciências Econômicas, e no Instituto de Ciências do Homem da UFPE e, mais adiante, no Centro de Filosofia e Ciências Humanas, nova denominação dada aos Institutos pela legislação relativa  à reforma universitária.

5)   Nos anos 60, por intermédio da celebração de convênios  entre a Universidade e órgãos públicos, como a SUDENE, e  também  com  instituições  de  caráter  internacional, como a USAID e a Fundação Ford, delineou-se o quadro institucional e tonaram-se disponíveis os recursos financeiros necessários para a criação do curso de mestrado em Sociologia. Em 1967, ele foi implantado pelo Prof. Heraldo Souto Maior, inspirado em proposta do Prof. Levy Cruz, juntamente com o curso de mestrado em Economia, proposto pelo Professor Roberto Cavalcanti de Albuquerque, surgindo então o Programa  Integrado de Economia e Sociologia, PIMES/UFPE. Esta sigla tornou-se referência nacional de produção acadêmica de natureza interdisciplinar, sobre questões relacionadas aos processos de mudanças sociais, e projetou a UFPE como ambiente acadêmico dinâmico e inovador na área.

6) Em 1975, foi convidado como “Honorary Research Associate”,  pelo Departamento de Antropologia, da Universidade de Harvard.

7)    Retornando da estadia na Harvard University, o Professor  Heraldo Souto Maior voltou-se, a partir da década de 80, para pesquisas de caráter mais acadêmico. Trabalhando com  os dados dos diversos Censos Demográficos, tem explorado aspectos relativos às migrações internas, à segregação social, à educação superior e, sobretudo, à situação da família no Brasil. Passa a integrar  grupos de trabalho da ANPOCS, entidade da qual, aliás, foi um dos fundadores. Apresentou vários trabalhos sobre esses assuntos em congressos nacionais e internacionais, com destaque para “Família no Brasil – 1950-1980”; “Família no Nordeste – 1970-1987”; “Mulher, Família e Trabalho no Nordeste- 1970-1987”, alguns dos quais foram  publicados em Anais e em revistas especializadas.

8)   Ministrou, desde o início de sua carreira docente na UFPE  até a data de sua aposentadoria, as disciplinas Teoria Sociológica, Métodos e Técnicas de Pesquisa  e Mudança Social, alternada ou simultaneamente, tanto no curso de graduação em Ciências Sociais como no Curso de Mestrado em Sociologia , cursos  dos quais foi coordenador por alguns períodos. O seu compromisso com a  formação inicial de graduandos  levou-o  a  aceitar  a  tutoria  do então   Programa Especial  de  Treinamento (PET)   de 1988 a 1994,  tendo participado ativamente dos embates nacionais a respeito de uma iniciativa  da CAPES que, reconhecidamente, tem  produzido resultados acadêmicos muito positivos.

9)   Recentemente, retomou preocupações do início de sua carreira acadêmica, dedicando-se a retraçar a História da Sociologia em Pernambuco.

10) O reconhecimento de sua contribuição à formação de sociólogos e ao conhecimento sobre aspectos específicos  da realidade brasileira e regional foi objeto de  homenagens da Fundação Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais, em 1995 e em 1999, pela outorga, respectivamente, da Medalha Nordeste de Humanidades e do título de Pesquisador Emérito.

11) Aposentado de suas atividades na graduação em Ciências Sociais, Heraldo recebeu o título de Professor Emérito desta Universidade.

12)   Em 2005, foi condecorado com a medalha Florestan Fernandes pela Sociedade Brasileira de Sociologia.

Mas esses títulos todos podem virar letra morta se a gente perder de vista a experiência que está condensada nessas linhas.  Como fui aluna dele, e hoje tenho a alegria de ser sua colega de sala e de programa de pós-graduação, eu vou traduzir pra vocês. O que eles querem dizer é que Heraldo é, antes de tudo, um mestre. Não simplesmente um mestre-escola, como ele uma vez sugeriu. Um mestre no sentido da cultura popular nordestina.  Entendido dessa forma, mestre é o vértice de uma linhagem de artistas, aquele imbuído da tarefa de formar os jovens a partir do legado de uma tradição. Heraldo é nosso mestre, inclusive porque faz da sociologia uma arte. Seu mérito é tanto maior, quanto consideramos que a tradição que ele representa, paradoxalmente, era muito nova em sua terra natal. Ele é um mestre que, de certa forma, fundou uma tradição. Se o pensamento social brasileiro já encontrava em Recife, desde muito antes, um representante do quilate de Gilberto Freyre, foi Heraldo que ajudou a fazer a transição entre aquela forma mais ensaística de pensamento e a sociologia como disciplina científica propriamente dita. Foi ele, com a ajuda de outros pioneiros da sociologia em Pernambuco, que plantou aqui essa grande árvore sob a qual eu e meus colegas nos abrigamos hoje. Ele difundiu teorias e métodos até então pouco conhecidos e, menos ainda, utilizados. Que lições ele ensinou a seus alunos, muitos dos quais, hoje, são professores nesta e em tantas outras universidades pelo mundo afora? Vou destacar apenas cinco, as que considero mais importantes.

Primeira lição:

Primeiro semestre de Ciências Sociais. Disciplina de Teoria Social I. O começo de tudo: autores clássicos da filosofia política, como Hobbes e Maquiavel. É começo porque são os antecessores da sociologia (os primeiros a tomar as instituições sociais como objeto de reflexão sistemática, ainda que especulativa).  Mas era o começo também em outro sentido: era a primeira vez que eu via a imaginação sociológica em ação. Mesmo apresentando autores que trabalham em um nível tão alto de formalização, Heraldo ensinou a primeira lição: a teoria trata da vida e nisto reside seu interesse maior.  Alunos de ciências sociais costumam ser espíritos inquietos em busca de respostas. Heraldo demonstrou, no primeiro semestre, que tipo de resposta a sociologia pode oferecer.

Segunda lição:

Nesse mesmo gesto que descortinava um caminho de reflexão sobre a vida, Heraldo me ensinou uma segunda lição muito preciosa, talvez a mais preciosa de todas: que as respostas fáceis e apressadas podem ser piores do que a ignorância. Se á um traço que o define como sociólogo é seu anti-dogmatismo visceral. Isso explica como, durante o Regime Militar, ele pode parecer suspeito tanto a alguns marxistas quanto aos próprios militares. A imaginação sociológica, essa habilidade de perceber a dimensão cotidiana dos grandes temas e problemas da sociologia, demanda o exercício constante da dúvida. Esse exercício, por sua vez, implica em que não nos fechemos em nenhuma forma de absolutismo. Implica em perceber desde logo o caráter parcial, provisório, frágil mesmo, das nossas convicções mais profundas e, por conseqüência, do conhecimento que produzimos baseados nessas convicções. Essa dose de weberianismo foi fundamental para mim e para tantos colegas com quem ele conviveu em uma interlocução respeitosa e enriquecedora.

Terceira lição:

Em meio a esse exercício continuo de reflexão sobre o mundo e de auto-reflexão sobre os seus próprios pressupostos, Heraldo encontrou um caminho muito próprio para conciliar distanciamento heurístico e compromisso moral com as pessoas. A sociologia é esse caminho. Mas não qualquer sociologia.  Hoje vivemos uma época em que o desencanto ameaça se tornar indiferença. Heraldo me ensinou que o anti-dogmatismo não precisa nos conduzir a um relativismo impotente. Pelo contrário: o seu riso desconcertante expressa simultaneamente um forte espírito crítico e uma profunda capacidade de se deixar afetar pelos problemas que seus alunos lhe trazem. E, em uma simples tirada, ele é capaz de apontar caminhos e nos afastar do óbvio. A uma orientanda de doutorado minha, por exemplo, ele disse uma frase que virou a epígrafe da tese dela. Era um estudo sobre a recepção de uma revista de celebridades em salões de beleza na periferia do Recife. Ele saiu-se com essa: “que mocinha do subúrbio nunca sonhou em ser rainha do baile?”.

Quarta Lição:

Esta é muito necessária para os da minha geração: a sociologia demanda uma visão de conjunto. Talvez mais do que qualquer outra ciência, ela padece toda vez que a especialização é exagerada.  Vivemos uma época em que, por pressões institucionais e pela força de certas correntes de pensamento, os temas e problemas sociológicos tendem a se fragmentar em uma miríade de especialismos, e os custos dessa tendência me parecem evidentes: muitas vezes, os trabalhos  não conseguem passar da descrição à explicação, que demandaria a articulação entre o objeto particular de investigação e a sociedade entendida de modo mais global, em suas múltiplas dimensões. Heraldo sempre teve a preocupação de resistir ao excesso de especialização. Por isso, inclusive, implantou o PET de Ciências Sociais (Hoje, Programa de Educação Tutorial), voltado a prover uma formação o mais ampla possível aos seus participantes. As suas aulas, o que se aprende é que toda sociologia específica é, antes de tudo, sociologia, e essa é uma lição muito preciosa.

A quinta e última lição que me cabe mencionar aqui, não sei se foi a sociologia que lhe ensinou, mas, sem ela, dificilmente um professor se torna um mestre, no sentido aqui proposto. Aprendi com Heraldo que a docência demanda uma boa dose de firmeza, respeito, escuta, generosidade e senso de justiça. Se possível, acrescida de uma pitada de esperança, como é o seu caso.  Por tudo isso, meu mestre, eu quero ser você quando crescer.

 

Palavras de agradecimento por ocasião de homenagem no XVIII Congresso da Associação Latinoamericana de Sociologia

Cynthia Hamlin, Heraldo Souto Maior e Maria Eduarda Rocha. Foto de Rebecca Melo, fisgada da página da ALAS no FB

Por Heraldo Souto Maior

Surpreendeu-me esta homenagem da Associação Latino Americana de Sociologia. Perguntei-me porque um “poeta municipal”, para usar a expressão de Carlos Drummond de Andrade, era escolhido para ser homenageado neste XXVIII Congresso em que a ALAS completa sessenta anos de existência. Não seria algo desproporcional? Que sentido simbólico ou latente teria isso?

Depois de alguma reflexão, lembrei que o Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco (PPGS/UFPE), que acolhe o Congresso em seu campus, também aniversaria neste ano, completando quarenta e cinco anos. Como o acaso me colocou à frente da idéia já existente para sua criação, julguei que, como último sobrevivente daquele momento ainda em atividade em seu funcionamento, essa era uma forma de, na verdade, homenagear o nosso programa e o sucesso do projeto. Cumpre perguntar se estava apenas sendo homenageado o PPGS/UFPE, por ser o hospedeiro, ou, se de alguma forma, o dono da casa, vem realizando a seu modo e nesta região os ideais que têm movido a ALAS durante sua longa existência. Ou, dito de forma mais geral, se vem realizando os ideais da sociologia, no ensino ou formação de seus profissionais, na pesquisa e em sua utilidade, no sentido que Robert Lynd perguntava já faz bastante tempo, conhecimento para que?.

Já que sou considerado “fundador” sobrevivente e me homenageiam por isso, tomo a liberdade de falar um pouco sobre mim mesmo e minha participação. Para usar palavras de Maquiavel, veremos se à “fortuna” que me colocou naquela condição corresponde alguma “virtu” na realização dos objetivos propostos. Se sim, de certa forma, o homenageado não deslustra a instituição que, em última instância, é a homenageada. A minha história pessoal teria algum interesse, na medida em que mostrasse o contexto de uma época e como nela se “fazia um sociólogo”, para usar a expressão de Sebastião Vila Nova. Tempo houvesse, falaria dos acasos, dos encontros e desencontros e das redes sociais que construíram essa minha fortuna. O que poderia dar uma boa análise sociológica de destinos pessoais e contextos socioculturais, ou, se quisermos, das relações entre ator e estrutura social.

É bom que se diga que, apesar de “fundador”, contei com uma série de circunstâncias ou com um contexto que, apesar de fatores desfavoráveis, abria caminho para o sucesso do empreendimento. Naturalmente sem esquecer um grupo de colegas e administradores que me favoreciam na formulação final desse projeto a ser levado à frente. E, posteriormente, tantos outros que contribuíram e continuam contribuindo para a continuidade desse sucesso.

Naquela época, falar em sociologia no Brasil era principalmente falar em São Paulo e Rio de Janeiro. Principalmente São Paulo. Para usar um termo muito em moda, diria que éramos colonizados por São Paulo, ou seja, a chamada escola paulista de sociologia. Tínhamos Gilberto Freyre, mas este, apesar de sua fama nacional e internacional, nunca se acomodou ao estilo da academia. Como todos sabemos, a institucionalização da sociologia ocorreu, ao longo do tempo, nas universidades e em seus departamentos de sociologia. Gilberto Freyre, é bom que se diga, institucionalizara a pesquisa no fim dos anos quarenta, ao criar o Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais, hoje FUNDAJ, nosso parceiro na realização deste Congresso.

Aqui, nesse aspecto, na Universidade, éramos praticamente zero. Nosso primeiro departamento de ciências sociais chega tardiamente em 1950, inicialmente fora da então Universidade do Recife, esta que hoje acolhe a ALAS com o nome de Universidade Federal de Pernambuco. Era um departamento praticamente sem pesquisa, dedicada a uma sociologia de poltrona, herdeira ainda da tradição da Faculdade de Direito do Recife e da chamada Escola do Recife, dos fins do século XIX. Contra isso, se movimentou um grupo de jovens pesquisadores, não apenas de sociologia, de dentro e de fora da universidade. É bom lembrar que essa nova maneira de ver encontrava resistência em certo setores tradicionais dentro da universidade, não apenas pela nova forma de pensar, mas, também, por uma possível ameaça a um sistema de poder.

No entanto, em um contexto mais geral, criado pela reforma das universidades federais, abriu-se um ruptura que propiciou uma transformação profunda, anulando as resistências internas. Tratava-se da Lei No 4024, de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), de dezembro de 1961, com base na qual foram criados os Institutos Universitários ao lado das Faculdades e Escolas já existentes, entre eles, o Instituto de Ciências do Homem, no qual estava localizada a sociologia, completando a institucionalização da disciplina. Não seria exagerado dizer que esse projeto nacional em favor da pós-graduação e da pesquisa terminou por favorecer a sociologia em outros estados, poucos a princípio, mas em todo Brasil ao final. Pode-se, creio, perguntar agora, o que é essa sociologia brasileira e qual a sua identidade ou suas identidades. Dada a proporção continental do País, podemos indagar a respeito de semelhanças com a o resto da América Latina. O que vemos hoje é que a sociologia está presente e tem o que dizer no Brasil inteiro e contracena com instituições além do continente. Estes congressos da ALAS, por seu lado, procuram promover a maior integração na própria América Latina.

Vamos, então, a nossa proposta inicial, ou seja, de como a nossa atividade tem realizado, a sua maneira, ideais que também, creio, o são da sociologia latino americana, na América Latina ou da América Latina, como quer que o seja.

Em primeiro lugar, a própria concepção do projeto e de sua possível viabilidade só se se torna possível com as condições proporcionadas pela Lei acima referida e pelo anterior estabelecimento das universidades federais. Como já afirmamos, o crescimento científico no mundo moderno não se faz senão a partir da expansão e fortalecimento das universidades. Isto valeu para o Brasil e também vale para a América Latina.

Em nosso caso particular, com a SUDENE e a idéia do desenvolvimento regional, sentiu-se a necessidade de pesquisas e pesquisadores no campo das ciências sociais que mostrassem a realidade socioeconômica do Nordeste. Isso quer dizer, conhecimento interdisciplinar, intercâmbio entre essas diversas ciências. Daí, a criação de um programa integrado de mestrado em economia e sociologia, o PIMES. É bom não esquecer o nome do professor Roberto Cavalcanti de Albuquerque, economista e humanista, que, juntos, concebemos o projeto final, aprovado pela Universidade em dezembro de 1966.

Não foi sem percalços que a empreitada foi levada avante. Enfrentamos a oposição dos setores tradicionais do Departamento de Ciências Sociais, dentro da própria Universidade. Também, de grupos soi disant progressistas que se nos opunham por aceitarmos financiamento e suporte da agências internacionais como a Fundação Ford e a USAID. Sem falar, nos serviços de segurança do governo militar que viam a sociologia com extrema suspeição, mantendo-nos sob vigilância por muito tempo. Era um caminhar com muito temor e ansiedade entre fogos cruzados. Necessitávamos de muito tato e sensibilidade política para caminharmos nessa selva selvaggia, nesses tempos de muita intolerância.

No entanto, não fossem esses recursos e os alocados pela SUDENE e pelas contrapartidas da própria Universidade, não poderíamos ter ido à frente. Não fosse o apoio decisivo e a confiança do então Reitor Professor Murilo Guimarães e do Pró-Reitor Marcionilo Lins, depois também reitor, não sei se naquela época teríamos superado as dificuldades.

Mas, como suposto homenageado, mencionarei alguns pontos da filosofia que, como coordenador por cerca de onze anos, procurei imprimir ao projeto.

Em primeiro lugar, uma posição de abertura teórico metodológica no recrutamento e na formação de seus professores e pesquisadores que permitisse o confronto e o debate entre perspectivas diferentes de ver e de investigar o social. De promover a controvérsia e evitar a ditadura do pensamento único. Isso incluía também a perspectiva interdisciplinar, implícita na idéia de um mestrado integrado em economia e sociologia e que coincidia com os objetivos do Instituto de Ciências do Homem, com suas Divisões de Sociologia, Psicologia, Economia, Antropologia, Ciência do Direito e História. Daí a idéia de formarmos professores e pesquisadores em diferentes universidades, em países diferentes. Tanto quanto possível, evitar a endogenia.

Também era intenção contribuir com pesquisas voltadas para os problemas do Nordeste e que pudessem fundamentar políticas públicas para resolvê-los. Assim o fizemos com a SUDENE, com a CODEVASF, com a Prefeitura do Recife, com a COHAB, entre outras. Pensávamos que um bom diagnóstico seria a melhor base para a ação. Conhecer a realidade para melhor transformá-la. Ir além da pura indignação e de um voluntarismo sem sentido concreto. A interpretação do mundo e da sociedade é necessária para que possamos transformá-la, mas acontece que a história não para. Necessitamos sempre de estarmos a reinterpretá-la. Paradoxalmente, os melhores diagnósticos, apesar de uteis e necessários, não nos permitem a previsão do futuro. A sociologia tem que conviver com os paradoxos. Para essa convivência precisamos da sabedoria.

Esforçamo-nos para concretizar a colaboração com outros programas e estivemos presentes na fundação da ANPOCS e participamos sempre de suas atividades. Bastante antes mesmo da ANPOCS estivemos em encontros dos poucos programas de pesquisa e pós-graduação existentes. Estivemos presentes na reorganização da Sociedade Brasileira de Sociologia. Considerávamos o fortalecimento de associações e sociedades científicas fundamental.

Do ponto de vista pessoal, como professor, sempre evitei impor minhas idéias aos meus alunos. O importante, para mim, era despertar neles a capacidade de pensar e de descobrir onde estavam os problemas, de pensar sociologicamente. Não acredito em teoria única ou teoria final. Penso a sociologia como um conjunto de perspectivas, cada uma revelando uma forma de ser do social e da sociedade. Não existe uma teoria final.

Acredito em uma sociologia crítica, sempre se renovando. Nada nela é sagrado, tudo é possível de contestação. A maior conquista do espírito científico é a rejeição do espírito dogmático. A sociologia, portanto, tem que ser crítica dela própria.

Imagino a academia como um modo de vida, mais que um meio de vida sem deixar de sê-lo. Se a sociologia é o meio de vida do sociólogo, resta-nos provar que é um meio de vida honesto e não devemos nos envergonhar dele. Que não seja um meio de vida espetáculo, uma corrida de vaidades e lutas de poder, mas uma atividade que, com as armas do conhecimento disponível, transforme apropriadamente problemas sociais em questão sociológica, sem esquecer o seu compromisso com o aprofundamento da construção de relações sociais justas e democráticas. Assim deve ser a academia, assim deve ser a sociologia.

Este o meu ideário. Assusta-me, pois, esta homenagem e me indago se o “poeta municipal” de alguma forma o merece. Se seus esforços para criar e dar vida a este PPGS/UFPE e os rumos que ele tomou com a participação de tantos outros justifica que a homenagem seja feita a meu nome.

Entrevista com Zygmunt Bauman

De: Luciano Oliveira
Para: Cynthia Hamlin

Conhece?

Vale a pena.
Não gosto muito do "best-sellerismo" que tomou conta de sua obra: amor líquido, vida
líquida... termina virando artigo de liquidação!
Mas ele tem um livro que acho magnífico: Modernidade e Holocausto.

Lulu

(Sorry, Lulu, mas seus emails são impagáveis.)

Entrevista exclusiva: Zygmunt Bauman from cpfl cultura on Vimeo.

Corpos em Concerto/Cuerpos en Concierto: diferenças, desigualdade e desconformidades/ diferencias, desigualdades y desconformidades

A coletânea acima, organizada por Jonatas Ferreira (UFPE) e Adrián Scribano (UBA), pode ser baixada em formato PDF - CLIQUE AQUI. Sua versão impressa está disponível para venda por 30 dinheiros. 

Heidegger, Agamben e o Animal (versão completa)

Jonatas Ferreira 

 

Ao passar a fronteira ou os fins do homem, chego ao animal:ao animal em si, ao animal em mim e ao animal em falta de si-mesmo, a esse homem de que Nietzsche dizia, aproximadamente, não sei exatamente onde, ser um animal ainda indeterminado, um animal em falta de si-mesmo. (Derrida, 2002, p. 15.)

A metafísica é uma interrogação na qual nos inserimos de modo questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na questão, nós mesmos, os questionadores, somos colocados como questão. (Heidegger, 2006, p. 11.)

 Introdução

Há um conjunto de fenômenos contemporâneos que as ciências humanas costumam designar de “dessimbolizadores”. Já ouvi algumas coisas a esse respeito: que a única democracia que hoje podemos almejar é a do consumo (Lipovetsky), que as várias formas de investimento corporal com as quais nos deparamos seriam algo como a emergência do Real lacaniano (Dany-Robert Dufour), que assistimos ao fim das utopias, ao fim da crítica (Baudrillard e Virilio), à emergência do biopoder como quintessência do político (Agamben, Negri), à transformação do labor na essência de todas as relações sociais (Arendt), à conversão da “vida nua” em campo prioritário de investimentos culturais, políticos, existenciais (Agamben). Minhas alunas de pós-graduação, que fazem dissertações e teses no campo da sociologia do corpo, não parecem mais otimistas: falam do fim da terapia, da medicalização da vida, da sertralinização dos humores, do “império do efêmero”, da ditadura da juventude. Meus colegas lacanianos falam na morte do pai. Aumentou a criminalidade? Isso não é de espantar uma vez que o pai morreu. Há uma cultura do pânico se instalando? Segue o cortejo fúnebre do pai. Em todo caso ainda caberia perguntar se poderíamos entender esse conjunto de conclusões distópicas não como parte de um “diagnóstico” sofisticado de nossa situação, mas como parte de “sintomas” mais profundos que devem ser objeto de reflexão.

Já na década de 1930, Martin Heidegger (2006) advertia acerca do perigo de um certo sociologismo, que ele chamava de “filosofia da cultura”, um tipo de pensar distanciado em que quadros culturais e históricos amplos são traçados sem que o intelectual se veja implicado neste ou naquele enquadramento cultural. Uma forma de reflexão, portanto, metafísica, em que um olhar transcendente cataloga as pequenas e grandes misérias da história da humanidade – e, eventualmente, lacrimeja. Embora não tenha nada a dizer diretamente a propósito do conjunto de questões que absorvem minhas alunas ou amigos lacanianos, e no que pese sua crítica àqueles que chegam facilmente a uma Weltanschauung das sociedades contemporâneas, Heidegger parece alimentar essa visão pessimista. De fato, não há como evitar esse tipo de conclusão sombria, uma vez constatado o niilismo como essência de nossa cultura tecnológica e, portanto, fundamento do imperativo da aceleração e da disponibilização total dos entes. Também não obtemos outro tipo de conclusão quando consideramos a afirmação heideggeriana de que a própria linguagem teria sido apropriada pelas demandas de desempenho das tecnologias de informação e comunicação. Tudo isso é compatível com diagnósticos tais como dessimbolização, morte do pai, investimento no concreto do corpo, perda de valores supremos. Se mesmo a linguagem, âmbito em que o pensar se realiza, encontra-se mobilizada pela técnica, por seu afã inovador, acelerador, em que espaço a crítica seria possível? Essa linha de argumentação é bem conhecidapelos estudiosos de Heidegger e diz respeito, sobretudo, às suas contribuições da década de 1960, entre as quais podemos mencionar Língua de tradição elíngua técnica e A caminho da linguagem. Cito aqui o próprio Heidegger:

Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo fato da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação. [...] em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à sua disposição? (Heidegger, 1999, p. 33)

E em outra passagem:

O “grande perigo” é que “a maré da revolução tecnológica que se aproxima na era atômica pode cativar, enfeitiçar, ofuscar e iludir o homem de tal modo que o pensar calculador pode algum dia ser aceito e praticado como único modo de pensar” (Heidegger apud Dreyfus, 1993, p. 305).

O desafio que o pensamento heideggeriano apresenta é, portanto, poder discorrer acerca de “nossa situação” histórica sem pensar o ser humano como coisa dada, como pergunta respondida por suas determinações culturais: “e isto porque estes diagnósticos e prognósticos somente nos fornecem um papel e nos desconectam de nós mesmos, em vez de nos auxiliar no intuito de nos encontrarmos” (Heidegger, 2006, p. 93). Como é possível pensar a humanidade do ser humano, os constrangimentos que resultam da condição histórica na qual esse ser se realiza e se perde, mantendo-nos ao mesmo tempo abertos à ideia fundamental de que o ser humano é aquele cuja essência é um estar sempre a caminho? Se essa definição é verdadeira, ser-nos-ia logicamente inconcebível totalizar o ser humano, obter dele uma mirada transcendente que o objetivasse e disponibilizasse de algum modo. “Filosofia é o contrário de todo aquietamento e asseguramento” (Idem, p. 24). Por isso, a resposta que Heidegger oferece à questão acima é: faz-se necessário refletir sobre essa desconexão que o sociologismo e a filosofia da cultura promovem entre o ser do ser humano e seu mundo, sobre essa distância que nos arrasta para um “tédio profundo”, sob cuja influência o mundo e a tarefa intelectual parecem submergir em niilismo. Em O aberto, Giorgio Agamben (2004) parece se concentrar nas questões que daí decorrem. Comentando as 180 páginas que, em Os conceitos fundamentais da metafísica, Heidegger dedica a pensar o que ele próprio denomina “chatice profunda”, ou “tédio profundo”, Agamben pretende se concentrar em um ponto específico daquela análise, a saber, a relação entre o humano e o animal – caso possamos aceitar que do ponto de vista de tal abordagem alguma relação aqui se pode estabelecer, ou que ainda a eventual impossibilidade desse vínculo nos diga respeito. No conhecido Carta sobre o humanismo essa relação já é problematizada do seguinte modo: porque a pergunta fundamental que o humanismo produz é sempre “o que é o ser humano?”, entendendo e dispondo o ser humano, portanto, em meio à totalidade dos entes, o humanismo no fundo reduz o humano à condição de animal, à condição de um “que” – ainda que lhe confira algum tipo de qualidade específica: a inteligência, a fala, o luto etc. O animal é o horizonte a partir do qual o humanismo tende sempre a pensar o ser humano – e é ao mesmo tempo o seu impensado. Aqui é necessário dizer que a redução do humanitas ao animalitas é apenas uma forma diferente de expressar a desconexão, distância sobre a qual falávamos e que torna o mundo impenetrável, tedioso. Ou seja, tal gesto filosófico torna o niilismo inevitável precisamente ao cancelar, ao não encarar de modo que seja radical o suficiente, a questão da essência do humano.

[Esse texto foi publicado na revista Tempo Social. Para o ler na íntegra, clique aqui]

Entre conhecer, dever ser e reconhecimento : quando um gaúcho sem-teto irrompeu no congresso da SBS em Curitiba

 

Por Tâmara de Oliveira

Congressos grandes provocam-me uma sensação comparável àquela de estar diante de « n » marcas de uma mercadoria: opções concomitantes e demasiadas desestabilizam-me, intimidam-me, cansam-me, tiram-me o gosto e o poder da escolha. Assim, nas raras vezes em que vou, tenho a mesma estratégia: concentro-me no GT onde apresento trabalho, assisto a uma ou (no máximo) duas conferências e, no resto do tempo, passeio entre as editoras ; não tanto para comprar livros (para mim, a redução do preço não compensa o peso na mala), mas tentando reencontrar velhos amigos e fazer novos. Esclarecendo: não é que não goste de mercadorias nem de congressos, nem estou aqui reduzindo uns às outras; apenas ambos assustam-me quando em excesso. 

            Foi assim no ultimo congresso da SBS, em Curitiba. Apresentei trabalho no GT Segregação social, políticas públicas e direitos humanos, coordenado pelos professores Luiz Antonio Machado da Silva (IUPERJ/UFRJ) e Pedro Rodolfo Bodê de Moraes (UFPR). Não os conhecia, mas a proposta do GT indicava, a priori, uma afinidade eletiva entre o ponto de vista deles e o meu sobre dinâmicas de desigualdades e conflitualidades nas sociedades contemporâneas. E eu tinha feito, em 2008, uma pesquisa exploratória em representações sociais sobre a cidadania, junto a estudantes franceses do ensino médio, onde um fenômeno grave de segregação – a escolar –, num sistema de ensino quase inteiramente público, revelou-se como saber de pano-de-fundo das representações sociais sobre/da cidadania, tanto dos estudantes pesquisados quanto do pesquisador.

            Quando li a proposta do GT de Luiz Antonio Machado e Pedro Bodê, percebi imediatamente que seria um espaço possível para discutir e partilhar o que conheci daquele fenômeno da França contemporânea, pensando que a reflexão comparativa sobre processos de segregação social é uma tarefa inevitável nesse mundo globalizado de meu deus. Tive que estudar um bocado (já que os resultados de minha pesquisa exploratória não eram suficientes para escrever sobre a segregação escolar ao mesmo tempo sócio-econômica e etnicizada que sofre o sistema escolar francês), mas fui bem recompensada pelo esforço: o GT abrigou meu trabalho e suas discussões durante o congresso mostraram que minha percepção estava certa: o ponto de vista dos coordenadores tem afinidades importantes para com o meu. 

Na primeira sessão do GT, o professor Pedro Bodê verbalizou sua motivação de fundo – que espero conseguir reproduzir aqui sem deformar o sentido: a de inscrever no campo dos estudos sobre violência, segurança e políticas públicas, tanto na dimensão da sociabilidade em territórios segregados quanto naquela das práticas do Estado e ONGs sobre esses territórios, uma abordagem que para ele anda sendo esvaziada, aquela dos processos contemporâneos de segregação social, pensando que a temática das desigualdades deve reassumir um papel central nesses estudos.

Ora, justamente, meu trabalho tentou descrever a evolução da primeira política afirmativa do Estado francês para combater formas de segregação social já urbanamente visíveis no início dos anos 1980 ( as Zones d’Éducation Prioritaire – ZEP). Formas estas que atingiam negativamente as camadas populares da sociedade, manifestando-se duplamente: sócio-econômica e etnicamente. Sendo reproduzidas dentro de seu sistema escolar quase inteiramente público, essas formas de segregação ainda não tinham desembocado numa classificação idealtipicamente binária, a escola do centro e a escola da periferia, mas são atualmente um ponto quase pacífico entre pesquisadores e estudiosos do sistema escolar francês. 

Não sendo resultado de pesquisa empírica mas de levantamento bibliográfico, tanto de pesquisas universitárias quanto de textos oficiais e de atores envolvidos com a Educação Prioritária, o trabalho seguiu entretanto uma hipótese orientadora da reflexão: genealogicamente, essa política do primeiro governo socialista para enfrentar uma segregação escolar que ainda não dizia seu nome, era apenas reativa a um processo de segregação urbana exprimindo-se duplamente – sócio-econômica e etnicamente. Mas sua longa evolução, principalmente a partir de 2002 quando a direita volta a governar sozinha e os socialistas perderam as eleições e o juízo, indica que a Educação Prioritária à francesa tem se transformado em política pública que participa ativa e voluntariamente de uma abordagem securitária e segregacionista das classes populares da França contemporânea, das quais a etnicização/estigmatização dos que tem ascendência nas ex-colônias, é uma das moedas correntes de legitimação político-governamental. 

Tive também a oportunidade de entrar em contato com trabalhos de uma sofisticação teórica e metodológica admiráveis, como a do doutorando Dinaldo Almendra (UERJ), intitulado Junto e separado: rotina, segregação social e violência urbana carioca. Estudando as representações sociais das redes de sociabilidade entre diversos tipos de atores envolvidos com a violência carioca urbana (policiais, traficantes, usuários de drogas, jornalistas, agentes públicos, pesquisadores, militantes de movimentos sociais, etc.), Almendra sustenta a hipótese de que a ética do provedor (Alba Zaluar) enquanto lógica distintiva do mundo do crime naqueles territórios urbanos segregados, tem sido substituída por uma lógica interativa e situacional que ele chama de lealdade instrumental, espécie de dispositivo que junta e separa ao mesmo tempo esses atores do mundo segregado das favelas, assim sustentando objetiva e simbolicamente a segregação:

(…)os laços que unem de modo rotineiro e profundo esses atores sociais são, rigorosamente, os mesmos laços que os distanciam entre si com brutal e igual intensidade. Disso resulta a hipótese central da tese, a de que a relação de contiguidade entre as duas ordens sociais deu origem a uma espécie de vínculo social armado e impulsionado internamente com um dispositivo de convivência interpessoal que força as relações de rotina em dois movimentos concomitantes: de aproximação e de separação dos atores sociais. Todos transitam e desempenham papéis ambíguos e às vezes ambivalentes nas relações de cerco à vida da população favelada, atuando nos liames exatos da relação de contiguidade entre duas ordens sociais. Os vínculos são regulados através de operações críticas realizadas pelos atores e orientadas para o estabelecimento de nexos de “identificações sociais ocasionais” necessários aos movimentos de contração ou de ampliação de “lealdades transitórias”.

             

            Na segunda sessão, quando foi a vez do professor Luiz Antonio Machado debater as apresentações, optando por um balanço reflexivo do que tinha sido discutido até ali, ele declarou que o conceito de segregação parece dizer que não existe dentro e fora, lançando a seguinte pergunta: supondo que o Estado constitui-se constituindo suas margens, estas seriam inevitáveis às políticas públicas? Lembrando que desigualdades de classe não implicam necessariamente em segregação social, Machado colocou que uma maneira de estabilizar as relações de classe foi o Estado do Bem-Estar Social (de quem quase todos tem saudades, mas que era denegrido por quase todo mundo em sua época), definido por ele como uma política pública (ou seja, como uma intervenção intencional de uma coletividade sobre si mesma), sob a forma de um pacto de proteção social e legitimado pelas classes subalternas. Ora, traduzida pela linguagem dos direitos, essa política pública foi substituída por uma linguagem de violência urbana. Eu acrescentaria: linguagem de violência urbana cada vez mais segregacionista, globalmente, e construída/construindo-se entre Estados e atores sociais – em versões diferentes, de centro-esquerda e « doce », como no Brasil desde meados dos anos 1990; de direita e « dura », como na França desde 2002.            

               O professor Machado disse também ter observado que os trabalhos ali apresentados oscilavam entre uma ficha do « dever ser » e uma ficha interna, analítica. Ele declarou pensar que, para intervir, é preciso antes entender como se produz, e de que forma, a relação entre Estado e segregação social. Para ele, a esperança não é nossa, mas de nosso objeto, pois que os atores sociais são competentes. Ele não disse todas essas coisas dessa maneira nem nessa ordem. Recoloco-as segundo  sua ressonância sobre mim. Por isso deixei por último essa afirmação sobre a esperança que não é nossa, mas de nosso objeto. Aquilo ficou incomodando, apesar do estado de encantamento a que a fala do professor Luiz Antonio Machado, de humor e inteligência brilhantes e empáticos, levou-me inevitavelmente. 

            Depois de uma passeio pela tenda das editoras, fui para o hotel porque tinha compromisso comemorativo à noite. Fumante que sou, estava segregada do lado de fora da porta do hotel, esperando telefonema dos amigos, quando aproximou-se um homem ainda jovem pedindo-me esmola. O celular tocou no mesmo momento. Pedi que o rapaz esperasse, atendi, marquei hora com os amigos e voltei a olhá-lo. Ele me olhava com um sorriso ditoso, dizendo-me mais ou menos assim:

-       Dona, você já me deu muito, só por olhar para mim; porque as pessoas hoje em dia, quando vêem a gente, pensam que a gente vai roubar, esfaquear, matar.

-       Mas eu tenho alguma coisa pra você, respondi já estomacada de culpa e desrazão, o que tiver aqui eu passo para você. Você é curitibano ?

-       Muito obrigado. Eu sou gaúcho; quinze anos sem-teto.

-       E é um homem bonito, acrescentei sem saber o que estava dizendo, talvez apenas porque ele era realmente um cara ainda bonito (tipo moreno tenebroso gaúcho), apesar dos frangalhos de roupas e da  falta de banho regular. 

Aí seu sorriso ficou eufórico, os olhos brilhavam como os de um menino (mas sem nenhuma insinuação de paquera ou qualquer coisa que o valha). E respondeu:

-       Muito obrigado! Muito obrigado, mesmo! Demais.

E partiu sorrindo com minhas ex-moedas e eu fiquei prendendo o choro. Talvez apenas devido ao meu cristianismo ateu de esquerda. Mas talvez também porque, em sua fala, o professor Machado esqueceu que, em ciências sociais, nós também somos parte de nosso objeto. Acredito que eu estava ali diante de um ator social das ruas, suficientemente competente para perceber imediatamente que estava diante de alguém que reconhecera sua humanidade. Essa sua competência orientou uma interação em que ele conseguiu o máximo de dinheiro que um morador de rua pode esperar de um digno membro das classes médias frequentadoras de hotéis medianos. Mas sei também que é porque somos parte de nosso objeto, que nossos trabalhos no GT oscilaram entre o «dever ser» e o analítico (o conhecimento). Finalmente, coisa que o bonito mendigo gaúcho me mostrou mais uma vez na vida, as desigualdades e conflitualidades contemporâneas em torno da segregação dos mais desfavorecidos, tem nos enjeux de reconhecimento/luta pelo reconhecimento, uma chave analítica importante. Que assim seja.

BIBLIOGRAFIA :

AMENDRA, D. Junto e separado : rotina, segregação social e violência urbana carioca. In : mudanças, permanências e desafios sociológicos. Resumos. XV Congresso Brasileiro de Sociologia. 26 a 29 de julho de 2011. UFPR, Curitiba, PR.

HONNETH, A. La lutte pour la reconnaissance. Paris : Cerf, 2000.

OLIVEIRA, T. de. ZEPs : efeito perverso ou componente institucional de uma dupla segregação ? In : mudanças, permanências e desafios sociológicos.Resumos. XV Congresso Brasileiro de Sociologia. 26 a 29 de julho de 2011. UFPR, Curitiba, PR.

Apresentação da Conferência de Margaret Archer no XV Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia

Frédéric Vandenberghe e Margaret Archer em Curitiba

Por Cynthia Hamlin

Em nome da SBS, gostaria de agradecer a presença da prof. Margaret Archer na 15º edição do Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia. Uma das principais representantes da teoria sociológica britânica contemporânea, a prof. Archer sempre demonstrou um grande interesse em estabelecer um diálogo com os sociólogos brasileiros, ainda que o falecimento de sua mãe, na véspera de sua conferência na última edição deste Congresso, impedisse que este diálogo tenha ocorrido neste fórum anteriormente. É, portanto, com grande satisfação, que lhe dou as boas-vindas.

Após cerca de 30 anos como professora de sociologia na Universidade de Warwick, Reino Unido, Margaret Archer mudou-se recentemente para a Suíça, onde dirige o Centro para Ontologia Social na Escola Politécnica Federal de Lausanne. Primeira mulher a presidir a Associação Internacional de Sociologia (entre 1986 e 1990), é co-diretora do Centro de Realismo Crítico, organização que deu origem à Associação Internacional de Realismo Crítico com o objetivo de promover a filosofia e a teoria realistas das quais ela, juntamente com Roy Bhaskar, Tony Lawson, Andrew Sayer, William Outhwaite, dentre outros, é uma das principais representantes. Sua vasta obra inclui mais de 70 artigos e capítulos de livros, além de um conjunto de 6 livros principais voltados para o desenvolvimento de sua própria abordagem teórica, a abordagem morfogenética, na qual procura integrar as influências mútuas da estrutura social, da cultura e da agência humana na explicação dos fenômenos sociais.

Dona de um estilo elegante e um tanto irônico - o inferno de seus tradutores para as línguas latinas - desde o final dos anos de 1970 vem desenvolvendo uma abordagem original para aquilo que ela, nas palavras de Ralph Dahrendorf, define como “o fato vexatório da sociedade”: o de que as pessoas moldam a sociedade ao mesmo tempo que são moldadas por ela no processo de modifica-la ou reproduzi-la, individual ou coletivamente. Ao lado de autores como Anthony Giddens, de cuja teoria da estruturação efetuou uma crítica devastadora, elegeu a relação agência-estrutura como um dos principais problemas da teoria social, um problema que, para ela, é parte de uma questão ontológica mais ampla: em que medida a sociologia deve endossar uma ontologia estratificada segundo a qual estruturas e as pessoas consistem em tipos distintos de agentes, com propriedades e poderes também distintos e irredutíveis uns aos outros.

Esta ontologia, desenvolvida em dois livros distintos (Culture and Agency, de 1988, e Realist Social Theory, de 1995) foi, em larga medida, informada pelo realismo transcendental de Roy Bhaskar. De acordo com esta abordagem, tanto a cultura quanto a estrutura social são concebidas como fenômenos objetivos, relativamente independentes das representações dos indivíduos presentes aqui e agora, e cujas propriedades sistêmicas são acionadas, elaboradas e modificadas nas interações entre indivíduos e grupos.

No pólo da agência, seu Being Human, de 2000, pode ser considerado não apenas uma forma de resistência ao imperialismo sociológico e sua tendência de representar os seres humanos em termos exclusivamente sociais, mas também daquelas vertentes pós-modernas relacionadas à morte do sujeito, considerando-o uma mera posição no discurso.  Contrariamente a isso, seu agente humano é concebido em termos de uma subjetividade, ou de uma vida mental interior e privada, que o torna capaz de reflexividade. A ideia de reflexividade, concebida em termos de uma “conversação interior” que ocorre privadamente em nossas mentes, adquire uma dimensão central, pois é ela que nos permite deliberarmos acerca da relação entre as nossas circunstâncias sociais e o conjunto e ordenamento de preocupações que nos torna seres humanos únicos.

Os mecanismos por meio dos quais as estruturas sociais são mediadas pela agência humana são estabelecidos em Structure, Agency and the Internal Conversation (2003). Aqui, Archer desenvolve uma tipologia básica e não exaustiva dos tipos reflexivos: reflexivos comunicativos, reflexivos autônomos, metarreflexivos. Por meio de diferentes formas de reflexividade, os agentes humanos examinam suas preocupações pessoais a partir de suas circunstâncias sociais e avaliam suas circunstâncias a partir de suas preocupações, estabelecendo o papel da reflexividade na mediação entre propriedades e poderes subjetivos, relativos aos agentes, e propriedades e poderes objetivos, relativos às estruturas sociais.

Mas os diferentes tipos de reflexividade não geram as mesmas consequências em termos internos (individuais) e externos (sociais), reforçando sua tese principal de que estruturas e agentes não podem ser reduzidos uns aos outros. Em Making Our Way Through the World: Human Reflexivity and Social Mobility (2007), ao investigar a relação entre diferentes práticas reflexivas e padrões individuais de mobilidade social, a professora Archer demonstra que a reflexividade comunicativa é internamente associada à imobilidade social, a reflexividade autônoma à mobilidade ascendente e a metarreflexividade à volatilidade social ou à mobilidade lateral. Externamente, os reflexivos comunicativos contribuem para a estabilidade social e para a integração; os reflexivos autônomos para o aumento da “produtividade social”; os metarreflexivos, para o desenvolvimento de valores contra-culturais que desafiam a comodificação e burocratização das relações humanas.

Seu último trabalho, The Reflexive Imperative (no prelo), assume a forma de uma reflexão sobre a maneira como mudanças em direção a um sistema global vêm distanciando a ordem social dos parâmetros estabelecidos pela modernidade, alterando não apenas a própria reflexividade dos agentes, mas amplificando processos morfogenéticos segundo os quais a variedade gera mais variedade. Os mecanismos nos níveis micro, meso e macrossociais por trás dessas mudanças constituem o cerne de seu projeto atual, desenvolvido no Centro de Ontologia Social, em Lausanne.  É sobre um desses mecanismos, a dinâmica dos processos de construção de identidade na sociedade morfogenética, que ela falará hoje. Desejo a todos um debate produtivo.

Resistindo ao niilismo através das novas tecnologias: experiências de mídia livre

[O texto que se segue é a introdução de um ensaio que deverá compor uma coletânea sobre inclusão digital organizado por Marcos Lima. O livro deverá ser publicado este ano]

Jonatas Ferreira, Luiz Carlos Pinto e Maria Eduarda da Mota Rocha

Resumo

Há uma vasta literatura que produz uma crítica por atacado ao fenômeno tecnológico que constitui a quintessência das sociedades modernas. Citemos alguns nomes expressivos dessa tradição: Arendt e suas considerações acerca da redução da política ao labor; Marcuse e a idéia de unidimensionalidade da experiência humana nas sociedades de massa; Adorno e Horkheimer e sua crítica à razão instrumental e à indústria cultural; Heidegger e a leitura da tecnologia como disponibilização sem sentido do mundo, sua afirmação de que tecnologia e niilismo andam juntos; Virilio e suas ponderações sobre o caráter dromocrático, irrefletido de nossos envolvimentos com tecnologias de informação e comunicação. Há um enorme poder argumentativo nessas análises, mas elas pecam por constituir uma crítica por atacado, além de fornecer uma compreensão questionável do significado da tecnologia nas sociedades modernas. Claro, aqueles que vêem apenas oportunidades na sociedade de informação, como Pierre Lévy, incorrem em equívoco semelhante. A tecnologia não é unidimensional, nem mobilização sem sentido, tampouco nossa última esperança, mas um espaço ambíguo, e por isso político, no qual a diferença pode ser produzida. Através das experiências de mídia livre, verificaremos em que medida a resistência à instrumentalização da vida, à transformação da política em labor, tem sido produzida.

Introdução

É atribuída a Heidegger a afirmação que diz ser a tecnologia o destino da civilização ocidental. Mas o que é mesmo a técnica? O que é mesmo a tecnologia? Como, e por que, eventualmente, a tecnologia constituiria a trajetória obrigatória da cultura ocidental - dentro da qual, de um modo muito particular, sul-americanos, latinos, inscrevemo-nos? Para o filósofo alemão, a resposta a essas questões passa pela constatação de que a civilização ocidental produziu um determinado tipo de encontro entre o ser humano e o mundo que o circunda, encontro que se caracteriza pela mobilização e aceleração constantes. E se há um projeto mobilizador que caracteriza o ocidente e, particularmente, o ocidente moderno, este não se realizaria nas proporções em que ele hoje se realiza sem que a própria comunicação entre os seres humanos fosse reduzida a essa compulsão pela performance, pela extração de energia do vivo e da matéria inanimada (FERREIRA, 2010). As tecnologias da informação e da comunicação, para Heidegger, constituiriam a consumação da metafísica em sua incapacidade de pensar a humanidade do ser humano fora dos limites deste projeto de controle total dos seres.

E a mobilização constante dos entes, a dinâmica que exaure a energia de tudo, seria apenas uma maneira de falar que o labor¹ se tornou a única forma de pensar a relação que os seres humanos entre si, e estes com o mundo, estabelecem na cultura ocidental. O próprio convívio humano, neste contexto, já não nos coloca algo além da exaustão pelo trabalho. Tal constatação permite-nos perceber dois fatos: a tecnologia é uma questão política da maior importância; nos limites de nossa cultura, esta só é concebível a partir de um olhar transcendente sobre o mundo, aquele olhar de que Hannah Arendt fala na Condição Humana, o olhar do cosmonauta que vê a terra, parte integrante das possibilidades de seu ser, de uma perspectiva distanciada. Apenas essa distância garante a instrumentalidade da razão, apenas ela nos sentencia o labor como quintessência do político. Recentemente, Stephen Hawkin propôs que teríamos de nos acostumar com a ideia de que a terra iria se tornar inabitável, um planeta exaurido, arruinado pelos nossos envolvimentos técnicos, que precisaríamos pensar em abandonar o planeta. Curiosa solução técnica para um problema técnico – e que afinal não resolve nada.

Com vistas a alargar a compreensão das potencialidades das novas tecnologias, podemos partir da crítica à redução do trabalho ao labor. Como diz a Arendt, o trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal. O labor, pelo contrário, não deixa frutos a não ser a própria continuidade da vida. O resultado de seu esforço é consumido quase tão depressa quanto seu dispêndio (ARENDT, 1997, p. 98). O desenvolvimento das forças produtivas poderia liberar um crescente contingente humano de uma parte desse esforço, redirecionando-o para a produção de artefatos que possam povoar a vida humana. Mas, segundo Arendt, não foi isso que aconteceu. As horas vagas do “animal laborans” não foram ocupadas com atividades do “homo faber”; pelo contrário, foram absorvidas pelas práticas de consumo, complementares ao labor. A autora assinala: “O perigo é que tal sociedade, deslumbrada ante a abundancia de sua crescente fertilidade e presa ao suave funcionamento de um processo interminável, já não seria capaz de reconhecer a sua própria futilidade – a futilidade de uma vida que ‘não se fixa nem se realiza em coisa alguma que seja permanente, que continue a existir após terminado o labor’ ” (ARENDT, 1997:148 - citando Smith, no final). Labor e consumo são dois estágios de um mesmo processo imposto ao homem pelas necessidades da vida. Não é através do consumo que as atividades humanas escaparão à exigência de assegurar as coisas necessárias à vida e de produzi-las em abundancia. O que quer que façamos, devemos faze-lo para “ganhar o próprio sustento”, eis o veredito da sociedade (1997: 139). Neste sentido, uma “sociedade de consumo”, para Arendt representa o perigo de que toda a produtividade humana seja sugada por um processo vital intensificado em um ciclo natural eternamente repetido.

Há, portanto, na civilização ocidental uma compulsão à repetição, um esquecimento trágico da possibilidade de pensar uma relação não instrumental com o mundo e com a vida. A tradução desse esquecimento seria a própria tecnologia, seu elemento matematizador, seu saber antecipador que, enquanto tal, é sempre capaz de enquadrar, arquivar os seres animados e inanimados em uma bocejo entediado: “É apenas mais do mesmo”. Na Dialética do Esclarecimento, mais exatamente no excurso que ali é feito à obra de Sade, Adorno e Horkheimer já falaram sobre isso, sobre a incapacidade de a cultura moderna estabelecer relações sociais em que alguma forma de pathos prevaleça e não a distância do cálculo (ADORNO E HORKHEIMER, 1985). Mais contemporaneamente, poderemos também dizer que a cultura do espetáculo, do consumo, da produção de celebridades efêmeras, das tragédias descartáveis, é necessariamente tecnológica precisamente no sentido já identificado por Heidegger, Arendt, Horkheimer, Adorno: apenas a mobilização distanciada dos entes é aqui a regra. É isso que permite que e demanda uma estética do horror nos seja apresentada em filmes, noticiários televisivos etc. De que outra forma, senão através do horror, do mórbido, das tragédias descartáveis, nossa atenção seria, mesmo que momentaneamente, capturada?

Mais radicalmente, ainda, poderíamos suspeitar de que sob o gesto de Prometeu, sob a perspectiva de afastar de nosso cotidiano a inexorabilidade de nossa mortalidade, através de instrumentos, de artefatos que nos abrigam, protegem, ampliam nossas faculdades, ou seja, sob a técnica, haja o perigo de que tudo se encontre esquecido precisamente quando alcança exposição total. Uma vez mais, o desespero cultural de Adorno e Horkheimer nos ocorre como ilustração de uma crítica absoluta à tecnologia. E sem chegar àquele extremo, àquele desespero, poderíamos também recordar o Heidegger de Cartas sobre o Humanismo que afirma ser a tecnologia algo que mostra, exibe, disseca, escondendo.

Eventualmente, há aspectos na contribuição heideggeriana que precisam ser desenvolvidos. Por não empreender esse esforço, as análises de Arendt, Horkheimer, Adorno, debitárias daquela outra, erram por apresentar uma percepção unidimensional, catastrófica da técnica e da tecnologia. Acreditamos, por outro lado, perceber uma ambigüidade fundamental no âmbito da própria técnica - uma aporia que deve ser compreendida como uma dimensão fundamental da própria finitude humana, e não como traço de uma ou outra cultura específica. Com Derrida e Stiegler, podemos afirmar que a técnica é aquilo que, constituindo nosso horizonte, afasta de nosso cotidiano a nossa mortalidade, mas, por outro lado, destina-nos irremediavelmente a nunca esquecer dessa mortalidade. A técnica, e a tecnologia, são portanto ambíguas, abrem-se em aporias que são a força mesmo de sua dinâmica, são, em suma, humanas. E essa é sua força política, aquilo que põem em suspensão, mas não elimina, a possibilidade de que não estejamos fadados ao niilismo cultural, ao labor sem sentido.

O espaço político que Arendt percebe como eixo da cultura ocidental, e mais radicalmente de nossa condição moderna, o automatismo de não ver outra perspectiva existencial, cultural que não a mobilização perpétua dos seres, sua exaustão, é de fato uma constatação tão importante quanto apavorante. Mas há ali um político que já não pode ser política, uma dimensão do político que aborta sempre a possibilidade do conflito, do dissenso. Acreditamos, por outro lado, que, como coisa humana e fundamentalmente aporética, a tecnologia e a técnica, abrem novamente a questão da produção da diferença, a outra possibilidade. E isso não como utopia que não nos diz organicamente respeito, mas como possibilidade não garantida nas tragédias daquilo que há. Derrida, Stiegler nos chamam atenção para nossa condição de seres protéticos, seres para quem o mundo é sempre o mundo da mediação tecnológica. Tecnologia é o rastro daquilo que perdura, da tradição, se quiserem um jargão mais próximo das ciências sociais, mas o que perdura não pode ser entendido sem um conflito intestino, sem as violências que configuram o horizonte das coisas possíveis. Se a tecnologia é o destino das sociedades ocidentais, é preciso manter em aberta a perspectiva de que o mundo técnico não seja unidimensional (FERREIRA, 2010).

Existe uma farta literatura que discorre sobre as novas tecnologias como algo que produz seres híbridos - em especial, aquelas que se desenvolvem sob a influência da cibernética, o que não deixa muita coisa de fora. Ciborgues, falava-se na década de 1990 (HARAWAY, 1991; BELL e KENNEDY, 2000; GRAY, FIGUEROA-SARRIERA, MENTOR, 1995). Havia ali um Futurismo requentado, uma esperança irônica de libertação pela técnica, no que pese um diagnóstico interessante acerca de estruturas tradicionais de poder. “Feministas ciborgues devem argumentar que ‘nós’ não queremos mais a unidade da matriz natural e que não há construção que seja uma totalidade. Inocência, e a insistência que culmina com a vitimização enquanto fundamento para insight, tem feito muito dano” (HARAWAY, 1991, 157). E: “Culturas high-tech desafiam esses dualismos de maneiras intrigantes. Não fica claro quem produz e que é produzido na relação entre o humano e a máquina” (Ibid., p. 177). Esse mesmo Futurismo é, por vezes, tomado como perspectiva distópica; a tecnologia contemporânea esmaga a subjetividade, desorienta, cria apenas simulação sem realidade. Citaríamos aqui, sobretudo, Baudrillard e Virilio. “A inteligência dromocrática não se exerce contra um adversário militar mais ou menos determinado; ela se exerce como um assalto permanente ao mundo e através dele, como um assalto à natureza do homem. O desaparecimento da fauna e da flora, a anulação das economias naturais, são apenas a lenta preparação de destruições mais brutais” (VIRILIO, 1997, p. 69). Mas, já afirmamos acima, nossa condição é protética em um sentido completamente diferente do que aquele primeiro conjunto de referências propunha – e, assim, também não pode aceitar candidamente o tom catastrófico que este segundo conjunto de referências alardeia. Pois, na medida em que o espaço técnico é um espaço de “indecibilidade” e ao mesmo tempo de decisões precárias, de esquecimento, de “hypomnésis” e ao mesmo tempo de rememoração, ele é um espaço político em que uma alternativa à reificação, instrumentalização, ao empobrecimento existencial pode ser pensada (DERRIDA, 2001).

O ensaio que propomos, todavia, não tem um cunho apenas teórico. Partindo das constatações críticas que formulamos acima, de fato, só poderíamos nos orientar através da investigação concreta dos horizontes políticos abertos na sociedade de informação. E é nesse sentido mesmo que pretendemos analisar em que medida as experiências de mídia livre constituem um espaço tenso em que uma perspectiva não niilista, instrumental, possa ser forjada de dentro do, em oposição ao, capitalismo contemporâneo. Em geral, todavia, as políticas de inclusão digital limitam-se a promover o acesso a equipamentos de informática, reeditando a organização de lugares econômicos (a classe) e simbólicos - organização na qual cabe ao sujeito que não detém os meios de produção ser mero usuário ou peça do sistema produtivo, e não exercer um papel criativo, perturbador em relação a este. O que se apresenta aí como perspectiva política é a reprodução de uma relação de tutela de tais “usuários” com respeito aos objetos técnicos usados para a produção de valor. Os interesses sistêmicos de reprodução do capital atuam de uma forma muito concreta: restringindo a possibilidade de atuação dos indivíduos, que passam a lidar com caixas-pretas, pacotes tecnológicos fechados, cuja lógica de funcionamento interno, cujos princípios de estruturação políticos não parecem constituir questões relevantes. O corolário desse tipo de truísmo, sob o qual se escondem o peso de hegemonias políticas, históricas, é a restrição de apropriação criativa sobre as ferramentas de produção de valor – apropriação que possa mesmo pôr em questão os princípios amplos sobre os quais o que chamamos de fenômeno tecnológico é produzido.

As ações coletivas com tecnologias livres, por outro lado, parecem indicar uma perspectiva oposta a esta - uma perspectiva na qual são produzidas condições para uma apropriação crítica das tecnologias de informação e comunicação. Os princípios que informam essa apropriação devem tornar possível a produção de valor com base na improvisação contínua, na comunicação, nas subjetividades culturalmente construídas, nas relações afetivas, no cotidiano sensitivo das comunidades envolvidas. O trabalho imaterial que se desprende dessas potencialidades está afinado com aquilo que Gorz pontuou como sendo o “trabalho da produção de si”. Nesse sentido, o caminho traçado pelas ações coletivas com tecnologias livres é tal que permite contribuir para a construção de espaços lógicos, físicos, afetivos e normativos que permitam a expansão das potências criativas, a quebra da previsibilidade e a superação da relação industrial entre projeto e produto. Aliás, neste sentido, o resultado das ações coletivas com tecnologias livres se aproxima de seu próprio percurso, de sua relação processual com os sujeitos que tomam parte, sendo composto de encontros, celebrações, performances, compartilhamentos de saberes, intenções. A pergunta que propomos como guia do presente ensaio é identificar em que medida essas iniciativas podem ser percebidas como fraturas no discurso hegemônico acerca das tecnologias de informação e comunicação – fraturas onde o político poderia se reinstalar.

1 O labor é a atividade que corresponde aos processos de reprodução biológica do ser humano; o trabalho diz respeito à produção de artefatos que constituem um mundo diferente do ambiente natural; a ação é a única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação de coisas ou da matéria, é a condição de toda vida política (ARENDT, 1997: 15).