Anotações: Hegel, Escola de Frankfurt e Habermas

Estou dando, nesse momento, a seguinte disciplina (o nome tem pompa e circunstância, é verdade): “Sociologia política da democracia contemporânea”. Sinceramente, a elaboração dessa disciplina teve uma motivação bem pessoal. Faz tempo que quero escapar, mesmo que en passant, da minha área de estudo; faz um tempo excessivo que só discuto sociologia da saúde; enfim, faz tempo que quero, sendo impossível fugir da saúde, esse eterno grude na alma, discutir e estudar política. Por quê? Ora, porque sempre gostei de política, afinal, num outro mundo, numa outra época, fazia e discutia política, embora tenha uma certa dificuldade com a chamada “ciência política”.

Bem, mas chega de proselitismo. Minha idéia é transcrever aqui as minhas anotações de aula. Com isso, meus interlocutores terão acesso às sistematizações das explanações (ou das viagens na maionese, como queiram), livrando-se do caos das notas e do quadro-negro (essa entidade que suga, feito um buraco negro, qualquer inteligibilidade de minha parte). A idéia, até pelas características dum blog, já que textos longos sobrecarregam a leitura, é discutir, discutir... em várias postagens — um dia, hei de acabar, para felicidade geral da nação. Evidentemente, sistematizar as anotações pode levar a discussões que não foram realizadas em sala de aula, o que, convenhamos, não deixa de ser uma vantagem, pois haverá acréscimo de análise e de informação — além do fato mais óbvio de que o debate e as polêmicas poderão continuar no espaço dos comentários.

Nesse primeiro momento, tratarei das diversas polêmicas em torno das posições de Habermas, Rawls, Rorty e Taylor. Tais debates giram em torno dos confrontos entre (um certo) republicanismo (Habermas) e liberalismo (Rawls), entre esse mesmo republicanismo e um certo liberalismo etnocentrista (Rorty), e a grande querela entre o liberalismo político (Rawls) e o comunitarismo (Taylor).

Começo por Habermas. Neste post, iniciarei uma breve apresentação de suas posições . Com esse objetivo, segui a boa introdução de Flávio Beno Siebeneichler (nome absolutamente impronunciável; por isso, não ousei proferi-lo, com medo de gaguejar e perder o controle moral sobre os discentes), “Jurgen Habermas: razão comunicativa e emancipação”. O único defeito desse livro é a inexplicável ausência do papel do pragmatismo americano na obra do pensador alemão.

Falar em Habermas, quando examinamos suas origens intelectuais, é falar da Escola de Frankfurt. Antes que alguém entre em desespero com a “dialética negativa” e com as aporias da razão instrumental, aviso logo que a herança frankfurtiana em Habermas é palpável, principalmente na sua relação com o conhecimento, isto é, com a sua tentativa de tornar a teoria crítica, de fato, numa teoria “emancipatória”. Nesse sentido, Habermas é um frankfurtiano que tentou superar os impasses de Frankfurt e, ao superá-los, deixou de ser... frankfurtiano. Ora, nessa tentativa de superação, Habermas seguiu, ainda nos seus traços gerais, uma agenda “marxista”. Assim, por exemplo, há uma preocupação quase compulsiva que aparece constantemente nos seus escritos: a relação entre a teoria e a práxis. Nessa relação, a teoria teria como função explicitar a inscrição ou o “enraizamento” do conhecimento na práxis social. Sendo a teoria, conhecimento, ela mesma estaria imersa na práxis, e sendo histórica, a práxis, a teoria procuraria explicitar sua própria gênese no processo histórico.

Na verdade, a idéia de uma teoria social que explicite sua historicidade não é apenas um projeto marxista ou da Escola de Frankfurt (principalmente, a sua concepção original, na qual pontuava as posições de Horkheimer), mas, sobretudo, um plano hegeliano. O que exigia Hegel? Que a filosofia assumisse sua historicidade, isto é, sua conexão profunda com a história da filosofia (logo, com o passado) e, eis a inovação, sua inscrição no seu tempo — na contemporaneidade. Aqui, o fundamental é a apreensão do presente pelo pensamento, inclusive assumindo todas as redefinições que a teoria poderá sofrer durante o processo. Contudo, há um limite nítido no objetivo hegeliano: como assumir completamente a transformação que a imersão histórica traz ao pensamento, se a apreensão do presente passa ainda pelo crivo de uma pesada metafísica da história (filosofia da história)? Sim, como de fato inscrever o pensamento na história, procurando ao mesmo tempo o sentido último do processo histórico ou a interpretação definitiva do presente e do passado? Ou, em outros termos, como fica a transcendência, se o objetivo é explicitar a historicidade do pensamento? Não fica simplesmente, pois a historicidade é um corrosivo mortal para qualquer transcendência. Se tudo é história, como afirmou Marx, todo processo é imanente.

Qual seria, assim, a solução? Talvez, reinscrever o plano hegeliano de explicitar a historicidade do pensamento num contexto pós-metafísico. Mais ainda: a vocação de pensar o presente precisaria da ligação profunda do pensamento filosófico com as ciências empíricas ou, em outros termos, com os saberes positivos, que têm como objeto esse mesmo presente e um conhecimento metodológico e empiricamente fundado na contemporaneidade. Tal ligação é essencial, pois senão todo discurso sobre o presente histórico pode tornar-se vazio e arbitrário — com o esquecimento desse lema prosaico, Adorno renegou as pretensões originais de Frankfurt e passou a denunciar as ciências empíricas, em particular a sociologia, agora cúmplice da reificação do mundo.

Na minha opinião, Habermas jamais abandonou essa idéia “hegeliana” da Escola de Frankfurt, justamente a sua idéia original, de que tanto prezava Horkheimer: a filosofia não pode mais assumir suas tarefas clássicas, particularmente seus objetivos críticos e de emancipação, sem se tornar um pensamento do presente histórico. E, para isso, precisa conectar-se profundamente às ciências empíricas. Mas, na conexão, subtende-se um valor-guia, que esclarece a própria natureza da conexão: o pensamento, para apreender o presente histórico, só o conseguirá, de fato, sendo crítico e tendo como guia axiológico a emancipação. Por isso, Horkheimer faz uma interessante distinção entre saberes, recusando os dualismos típicos preconizados no campo do conhecimento (ciências exatas x ciências humanas; ciências da natureza x ciências da cultura; ciências nomotéticas x ciências "compreensivas"...). O dualismo será de outra natureza. A diferença residirá, assim, entre uma ciência que tem como objeto o presente histórico, mas que permanece “neutra” em relação às conseqüências transformativas que implica tal conhecimento, e uma ciência que assume totalmente seu papel crítico e, conseqüentemente, sua contribuição para a transformação prática da realidade; em suma, sua vocação à emancipação.

Habermas deduzirá, dessa relação umbilical do pensamento com o presente histórico, de seu papel crítico e de sua vocação à emancipação, um nexo essencial entre teoria e práxis ou, em outras palavras, uma unidade profunda entre conhecimento e interesse.

Mas essa questão e o motivo pelo qual a Escola de Frankfurt esqueceu de seus princípios originais serão temas da próxima postagem. Sei, sei, foi uma parada dramática, mas toda tragédia continua... no outro dia.

Referência:

SIEBENEICHER, Flávio Beno (1989). Jurgen Habermas: razão comunicativa e emancipação. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

Artur Perrusi

Noite e Nevoeiro (Alain Resnais; 1956)

Mencionei-o em meu último post. Segue o documentário de Alain Resnais com legendas em espanhol - creio que isso facilitará a vida daqueles cujo domínio do idioma francês não é lá muito bom. Jonatas

Uma Breve “Arqueologia” da Sociologia no Brasil

Faltam exatos 19 dias para o lançamento mundial do próximo filme da série Indiana Jones no cinema. Eu vi no site oficial de Indy (sim, já fomos íntimos, Indy e eu. Nas minhas fantasias adolescentes). Para falar a verdade, fiquei meio deprimida. Indy envelheceu bastante, apesar do tratamento em photoshop de algumas das imagens promocionais. No primeiro filme da série, eu ainda nem era, estritamente falando, uma adolescente. Agora, Indy está na terceira idade e eu... deixa prá lá. Decidi que não vou ver o filme: paixões requentadas têm uma disposição incrível para a decepção. Arqueologia, agora, só a de Foucault. Sem grandes entusiasmos, como talvez convenha a uma jovem senhora, como eu, e a um pensador avesso a seguidores, como Foucault.

E foi pensando em Foucault que me dei conta de que uma das perguntas mais embaraçosas que se pode fazer a um/a sociólogo/a é o que é sociologia. Diante desta pergunta, freqüentemente somos tentados a fornecer uma de duas alternativas: uma resposta curta e relativamente padronizada, encontrada nos dicionários e nos livros introdutórios de sociologia; uma resposta longa e bastante variável relativa às origens da análise sociológica. A primeira tende a assumir uma forma muito parecida com a que se segue: “sociologia é o estudo sistemático das ações humanas em seu contexto social” e tem como vantagem satisfazer imediatamente as mentes menos inquietas. Caso nosso/a interlocutor/a não esteja na categoria das mentes menos inquietas, uma enxurrada de perguntas se segue, obrigando-nos a elaborar em maior ou menor detalhe o que vem a ser um estudo sistemático, o que caracterizaria as ações humanas, o que é contexto social e qualquer outro termo que tenhamos tido a infelicidade de invocar em nossa resposta curta. Invariavelmente nos vemos diante da tarefa de definir conhecimento científico, o objeto da sociologia e suas relações com o objeto de outras ciências, seus métodos, teorias etc. Em outras palavras, somos levados à resposta longa, cujo ponto de partida costuma ser uma incursão nas origens da análise sociológica. É aqui que uma analogia com a noção foucaultiana de arqueologia pode ser útil: definir o significado da sociologia implica definir as regras que regem esta atividade e que tornam o termo inteligível.

Esta incursão, embora não assuma necessariamente uma forma de análise do discurso, tem uma razão de ser: grosso modo, ela nos permite argumentar que a sociologia consiste em uma forma específica de se olhar para o mundo social, definindo seus contornos, estabelecendo que tipos de questões valem a pena ser investigados e fornecendo respostas tentativas a estas questões de acordo com alguns critérios compartilhados pela comunidade sociológica. É aí que começam os problemas. Estabelecer um critério de demarcação satisfatório para as origens da análise sociológica é uma tarefa árdua. Se, por um lado, investigações sobre a sociedade sempre existiram (o que não ajuda muito a delimitar o contorno da sociologia), por outro, a utilização de um critério de demarcação excessivamente rigoroso, que identifique suas origens com as obras dos que mais diretamente influenciaram a institucionalização da disciplina, pode deixar de fora autores do porte de um Karl Marx, cujas relações com a sociologia de sua época eram bastante contenciosas. Isto significa dizer que existe um certo grau de arbitrariedade em nossas escolhas dos chamados “pais fundadores”. Montesquieu, Adam Smith, Saint-Simon, Tocqueville, Spencer, Comte, Pareto e uma infinidade de outros nomes poderia ser legitimamente invocada, tornando a nossa resposta longa talvez um pouco mais longa do que seria necessário para determinados propósitos. Apesar disso, pode-se partir de algumas “condições de possibilidade” do surgimento daquilo que o sociólogo norte-americano Charles Wright Mills (1985) chamou de imaginação sociológica ou, em termos semelhantes à nossa resposta curta, do estabelecimento de relações entre problemas individuais e estruturas sociais. Uma das vantagens deste ponto de partida é que ele pode servir de base para a inclusão daqueles autores que, por razões diversas, poderiam ser considerados como dotados de imaginação sociológica.

No jargão filosófico, as condições de possibilidade da emergência de um objeto qualquer referem-se àquelas condições sem as quais este objeto não poderia ter emergido, pelo menos da forma como ele se apresenta empiricamente. Se tomarmos a sociologia como objeto de investigação, suas condições de possibilidade estão geralmente ligadas a três eventos históricos, concebidos em termos de três revoluções que marcam também o surgimento da modernidade: a revolução científica, a revolução industrial e a revolução democrática. Aqui, podemos seguir de bastante perto a sistematização efetuada por Carlos Benedito Martins (1983) e apresentá-la como se segue.

A revolução científica, que tem início em torno de 1550, representa a renúncia de uma visão sobrenatural do mundo em favor de uma visão racional, orientada pelo método científico, isto é, por uma mistura de razão e observação sistemática. Assim, as instituições sociais deixam de ser encaradas como fenômenos sagrados e imutáveis, passando a ser percebidas como decorrentes de um processo histórico que possui uma lógica passível de ser apreendida. Ao retirar as instituições sociais do âmbito do sagrado, seu caráter irracional e injusto é enfatizado como um entrave à liberdade dos seres humanos. A revolução industrial, cujo início data de cerca de 1780, representa o triunfo da indústria capitalista e a conseqüente concentração de máquinas, terras e ferramentas nas mãos de uma reduzida burguesia, por um lado, e a criação de um proletariado amplo, detentor da força de trabalho. Atrelado a isso estava o desaparecimento progressivo dos pequenos proprietários rurais, dos artesãos independentes, o reordenamento da sociedade rural, a destruição da servidão, o desmantelamento da família patriarcal, dentre outros. Com a urbanização e concentração populacional em cidades com pouca ou nenhuma infra-estrutura básica, uma gama de novos problemas sociais surgem e/ou se agravam, como a prostituição, o alcoolismo, o infanticídio, a criminalidade, a violência, as epidemias. Esses problemas chamam a atenção dos pensadores sociais, que passam a conceber a sociedade como um objeto que precisa ser estudado de acordo com as idéias estabelecidas pela revolução científica. A revolução democrática, iniciada com as revoluções americana (1775-1783) e francesa (1789-1799), representa a investida da burguesia rumo ao poder (na França) e traz consigo a promoção de inovações na economia, na política e na cultura, sugerindo ainda que as pessoas são responsáveis pela organização da sociedade e que a intervenção humana pode, portanto, solucionar problemas sociais (Martins, 1989; Brym et. al., 2006).

E como essas condições surgiram no Brasil? Certamente que não estamos pensando em revoluções no mesmo sentido que atribuímos aos eventos históricos ocorridos na Europa entre os séculos XVI e XVIII. No entanto, é importante pensar em equivalências que apontem, entre nós, a introdução do pensamento científico, a industrialização e urbanização e, não menos importante, a democracia. Além disso, é necessário ter claro que, diferentemente do que ocorreu na Europa, essas condições apareceram de forma muito mais interligada entre nós e num curto espaço de tempo. Isto significa considerar que, num grau muito maior do que na Europa, elas se reforçavam mutuamente na medida em que cada uma dessas condições criava demandas sobre as outras. Então, vejamos.

De acordo com Florestan Fernandes (1977: 16), entre os séculos XVI e XIX, os papéis intelectuais ligados a um saber racional foram praticamente monopolizados pelo clero, o que fazia com que as atividades intelectuais desenvolvidas neste período fossem, sobretudo, “confinadas à defesa e à perpetuação de sentimentos, idéias e valores consagrados oficialmente pela Igreja”. Desde Kant (1995 [1784]), sabemos que o pensamento crítico exige a liberdade para examinar e criticar as instituições da Igreja e do Estado, o que requer não apenas a suspensão da censura estatal e eclesiástica, mas também a existência de uma indústria editorial capaz de suprir as necessidades de autores e de um público que lê, isto é, capaz de possibilitar o que ele chamou de “uso público da razão”. Isto, obviamente, não encontrava guarida na ordem social existente no Brasil colonial.

É apenas no início do século XIX que algumas dessas condições começam a emergir entre nós, especialmente com o surgimento das primeiras pressões no sentido de se criar uma população educada para o exercício de determinadas tarefas administrativas e políticas, decorrentes da expansão econômica e do crescimento demográfico da população brasileira. As primeiras escolas superiores, criadas no final do século XIX como resposta àquelas pressões, assim como os primeiros núcleos urbanos de atividade intelectual, possibilitaram a intensificação do contato com centros de conhecimento filosóficos, artísticos e científicos da Europa. Embora este contato tenha ampliado o leque de sentimentos, idéias e valores vigentes, é necessário reconhecer que ele acabou por gerar uma Intelligentsia pouco sensível à especificidade histórica e cultural do Brasil (Fernandes, 1977).

O surgimento das primeiras faculdades de Direito no Brasil ilustram bastante bem o caráter paradoxal da produção intelectual brasileira do século XIX. Ainda seguindo o pensamento de Florestan Fernandes (Ibid.), o principal foco de interesse da aristocracia brasileira em relação ao ensino superior dizia respeito à necessidade da formação de uma elite “capaz de exercer as funções públicas, de natureza política ou administrativa”. Não foi por acaso, portanto, que, como afirma Antônio Cândido (S/D: 2216):

coube aos juristas papel social dominante no Brasil oitocentista, dadas as tarefas fundamentais de definir um Estado moderno e interpretar as relações entre a vida econômica e a estrutura política. Foi a fase de elaboração das nossas leis, aquisição das técnicas parlamentares, definição das condutas administrativas. O jurista foi o interprete por excelência da sociedade, que o requeria a cada passo e sobre a qual estendeu o seu prestígio e maneira de ver as coisas.

Isto gerou, como também explicitado por Gilberto Freyre (1951 e 1959), um aumento excepcional do status do bacharel em direito, o que contribuiu para o declínio do patriarcalismo ao solapar a autoridade do patriarca de origem rural em um mundo crescentemente urbano e industrial (Scott, 2003). Revela-se, assim, uma relação íntima entre urbanização, pensamento racional e democratização.

Apesar disso, a relação entre o aumento do prestígio do bacharel e o declínio da autoridade patriarcal deve ser interpretada com cautela. Em primeiro lugar, porque os bacharéis eram, freqüentemente, filhos, netos ou dependentes dos senhores rurais, o que, na prática, os transformava em agentes de uma ordem moral ligada à escravidão, ao latifúndio e à monocultura. Neste sentido, como aponta Fernandes (1977) o desenvolvimento do pensamento racional neste período é plenamente consistente com os interesses da camada senhorial. No entanto, na medida em que a autoridade dos senhores depende cada vez mais de sua inserção em uma arena política mais ampla, localizada não apenas no nível local, mas também regional e nacional, os interesses da aristocracia rural devem se voltar cada vez mais para o mundo urbano, o que contribui para a constituição de uma ordem social baseada num sistema econômico de classes e não mais num sistema de castas como representado pelo regime escravagista.

Certamente que grandes parcelas da população brasileira ficaram excluídas deste processo, como é o caso dos negros, e isto teve desdobramentos importantes não apenas para o acesso desigual à educação no Brasil, mas para a própria noção de democracia. Seja como for, o crescimento urbano coloca novas necessidades de intervenção racional nos problemas da cidade, como, por exemplo, no plano dos serviços públicos, da engenharia, da medicina etc, gerando uma mudança na mentalidade desta Intelligentsia e caracterizando um processo semelhante, ao menos em linhas gerais, ao experimentado na revolução industrial européia.

No plano cultural, uma outra questão deve ainda ser considerada. Da independência política do Brasil, em 1822, até o final do século XIX, o Brasil ainda não havia consolidado uma imagem de si próprio. Firmar-se como uma nação independente requeria, na dimensão simbólica, a criação de uma identidade nacional, ou uma idéia de brasilidade. Esta identidade deveria abarcar noções como desenvolvimento econômico, modernidade e progresso, noções diretamente derivadas do pensamento social europeu do século XIX. Tem início, assim, uma preocupação mais direta com a especificidade histórica e cultural do Brasil, especialmente diante da existência de complexos culturais aborígines e africanos que, de um ponto de vista estritamente eurocêntrico, seria um empecilho à entrada definitiva do país na modernidade (Brym et. al., 2006: 215-16). Assim, importa frisar que, ao mesmo tempo em que se começa a refletir mais especificamente sobre o Brasil, isto é feito a partir de idéias tipicamente européias. Apesar do caráter paradoxal do pensamento social brasileiro deste período, não se deve desconsiderar que, assim como a necessidade de intervenção nos problemas das cidades gerou o desenvolvimento do pensamento racional em diversas áreas, a necessidade do estabelecimento de uma identidade nacional gerou o desenvolvimento de um pensamento racional especificamente social, o que representa as sementes da sociologia brasileira.

Estavam lançadas, portanto, algumas das condições sociais, econômicas e culturais minimamente consistentes com as três revoluções a que nos referimos anteriormente. Mas aquilo que as sociedades européias construíram ao longo de séculos, as nações periféricas, como o Brasil, tiveram que construir em pouco mais de cem anos. Isto, obviamente, traduziu-se em uma grande insuficiência de capital econômico, cultural e mesmo simbólico, uma situação que só se altera de maneira mais drástica com a entrada definitiva do país na modernidade.

No que se refere especificamente ao desenvolvimento do pensamento social e da sociologia no Brasil, essas condições marcam 3 fases relativamente distintas. De acordo com a periodização efetuada por Fernando de Azevedo (1974):

a primeira se estende da 2a. metade do século XIX, até 1928, anterior ao ensino e à pesquisa; a segunda, a da introdução do ensino dessa matéria em escolas do país (l928-1935), e a terceira, em que entramos desde 1936, a da associação do ensino e da pesquisa, nas atividades universitárias.

Considerando que a ciência nunca é um empreendimento local, pode-se dizer que a sociologia só se consolida no Brasil a partir da década de 1960. É nesta fase que tem origem as teorias latino-americanas mais influentes até hoje, as teorias do desenvolvimento econômico nas nações capitalistas dependentes, e que marcam sua entrada definitiva no cenário internacional. Quase meio século mais tarde, a sociologia brasileira caracteriza-se não apenas por uma inserção internacional, mas por uma produção ampla e variada que, ao contrário do que ocorreu em suas origens, é bastante sensível às especificidades do contexto nacional. Dada a consolidação plena da sociologia no Brasil, sua (re)introdução nas escolas do ensino médio nos oferece uma oportunidade sem precedentes no sentido de darmos continuidade ao desenvolvimento de um pensamento crítico compatível com os ideais de cidadania e democracia. Agora é deixar a arqueologia de lado de uma vez por todas e vestir a fantasia de Hércules...

Referências

AZEVEDO, Fernando (1974) “Introdução” in Dicionário De Sociologia. 1a. Edição . 6a. impressão. Porto Alegre, Editora Globo.
BRYM, Robert et all. (2006) Sociologia: Sua Bússola para um Novo Mundo. São Paulo, Thomson.
CÂNDIDO, Antônio (S/D). “A Sociologia no Brasil” in Enciclopédia Delta Larousse. Rio de Janeiro, Editora Delta, pp. 2216-2232.
FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 2a ed. Rio de Janeiro, José Olympio, 1951.
________ . Ordem e Progresso. Rio de Janeiro, José Olympio, 1959.
FERNANDES, Florestan. (1977) A Sociologia no Brasil: Contribuição para o Estudo de sua Formação e Desenvolvimento. Petrópolis, Ed. Vozes.
KANT, Immanuel. (1995 [1784]). “O que é Iluminismo?” in A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Lisboa: Edições 70.
MARTINS, Carlos Benedito (1983). O que é Sociologia? São Paulo: Braziliense.
SCOTT, Russel Parry (2003). “Patriarcalismo e Idéias Salvacionistas” in Parry Scott e George Zarur (orgs) Identidade, Fragmentação e Diversidade na América Latina. Recife, Ed. UFPE.

Cynthia Hamlin

Feliz Dia do Trabalho

O que temos para comemorar no Primeiro de Maio?

Vivemos uma explosão de denúncias sobre o aviltamento do trabalho. O espetáculo se esparrama por todas as partes.

VIVEMOS uma explosão de denúncias sobre o aviltamento do trabalho. A cada dia vemos mais exemplos de trabalho escravo no campo, nos rincões do latifúndio. No agronegócio do açúcar, cortar mais de dez toneladas de cana por dia é a média por baixo, "low profile".

No final do ano passado, esta Folha descreveu a degradação do trabalho imigrante, especialmente boliviano, nas empresas de confecção em São Paulo. Jornadas de até 17 horas diárias em troca de casa e comida. Trabalho imigrante no limite da condição degradante. Mas o espetáculo é multifacético e se esparrama por todas as partes: "chicanos" nos EUA, decasséguis no Japão, "gastarbeiters" na Alemanha, "lavoro nero" na Itália, "brasiguaios" no Paraguai -a lista não tem fim. Sem falar nos desempregados do Leste Europeu que invadem o "pequeno canto do mundo" ocidental em busca dos restos do labor.

Se nos inícios do século 20 os povos do Norte migraram em massa para o Sul, encontrando acolhida, agora presenciamos o exato inverso, pois o fluxo migracional mudou de direção. Os deserdados do Sul tentam furar os bloqueios do Norte, cujo exemplo mais abjeto é o muro da vergonha que separa os EUA do México. Ou, mais sutil, mas também cruel, a barreira das polícias alfandegárias nos aeroportos do chamado "mundo civilizado", obstando a entrada dos "bárbaros" do fim do mundo. O exemplo da Espanha contra brasileiros é a mais recente expressão fenomênica do problema e fala por si só.

Mas há uma autêntica conquista da chamada globalização: enquanto os capitais migram com velocidade mais ágil que a dos foguetes, o trabalho deve mover-se no passo das tartarugas. Capitais transnacionais livres e trabalhadores nacionais cativos. Num mundo cada vez mais maquinal, informacional e digital, presenciamos também a explosão do "cybertariado" (Ursula Huws), trabalhador qualificado da era da cibernética que vivencia as condições do velho proletariado. A informalização, dada pela perda de liames contratuais de trabalho, vem aumentando em escala global, num contexto de ampliação de todas as formas de terceirização, gerando as mais distintas modalidades de trabalho precário, que se desenvolvem com a chamada polivalência da era flexível.

No Japão, jovens operários migram em busca de trabalho nas cidades e dormem em cápsulas de vidro, do tamanho de um caixão. São os operários encapsulados. Do outro lado do mundo, na nossa América Latina, encontramos trabalhadoras domésticas (mulheres e crianças) que atingem a jornada semanal de 90 horas de trabalho, com um dia de folga ao mês (Mike Davis), numa era em que poderíamos trabalhar dez vezes menos, se a lógica predominante não fosse tão destrutiva para a humanidade que depende de seu trabalho para sobreviver.

São essas algumas cenas do trabalho hoje. E ninguém poderá buscar um emprego, atualmente, se não demonstrar que realiza "trabalhos voluntários". É curioso: para conseguir emprego, são "obrigados" a realizar trabalhos "voluntários". E isso sem falar na explosão do estagiário, candidato fresquinho a roubar um trabalho efetivo com remuneração de escravo. Ou nas tantas manifestações de desigualdade de gênero, em que as mulheres trabalham mais, com menos direitos e reduzida remuneração. Sem falar das diferenciações étnicas e raciais.

Quero terminar indicando só mais um exemplo de trabalho degradado: a crescente inclusão de crianças no mercado de trabalho global, nos países latino-americanos, asiáticos, africanos, bem como nos países centrais, como EUA, Inglaterra, Itália, Japão, sem falar na China, Índia etc.

Não importa que o trabalho adulto se torne supérfluo e que muitos milhões de homens e mulheres em idade de trabalho vivenciem o desemprego estrutural. Mas os meninos e meninas devem, desde muito cedo, fazer parte do ciclo produtivo: seu corpo brincante transfigura-se muito precocemente em corpo produtivo para o capital (Maurício da Silva). Na produção de sisal, na indústria de calçados e confecções, no cultivo de algodão e cana, nas pedreiras, carvoarias e olarias, no trabalho doméstico, são inúmeros os espaços em que o trabalho infantil valoriza o capital. Na indústria de tapeçaria da Índia, lembra Mike Davis, as crianças trabalham de cócoras em jornadas que chegam a 20 horas por dia. E na indústria do vidro, trabalham ao lado dos tanques com temperatura próxima de 1.800 graus centígrados ("The State of the World's Children - 1997", Unicef). Seriam, então, esses exemplos excrescências dentro de uma ordem societal preservadora do trabalho?

RICARDO LUIZ COLTRO ANTUNES - Professor titular de sociologia do trabalho do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas) e autor, entre outros livros, de "Os Sentidos do Trabalho".

Folha de São Paulo, 1 de maio de 2008

Feminin@s, Masculin@s: Do Sexo ao Gênero

Em um post anterior (Da Submissão das Mulheres...), analisei uma correspondência entre Auguste Comte e John Stuart Mill. Lá, sugeria que esta correspondênica mostra que o que hoje chamamos de desigualdades de gênero sempre estiveram presentes como preocupação nas ciências sociais. Apesar disso, pode-se afirmar que esta preocupação só tenha surgido com força na sociologia e em outras ciências mais de cem anos depois, com a influência dos movimentos feminista e de mulheres. Se a retomada efetiva deste tema depende de fatores sócio-políticos, o que é realmente instrutivo (e um tanto curioso) naquela correspondência é que Auguste Comte, conhecido como o “pai fundador” da sociologia, concebia essas desigualdades como algo natural, isto é, decorrente de leis da natureza e não da sociedade.

Um século mais tarde, a filósofa e romancista Simone de Beauvoir redefine o problema colocado por Mill e por diversas autoras do século XVII e XIX, como Olympe de Gouges, Harriet Martineau e Harriet Taylor. Para Beauvoir (1989 [1949]), a mulher seria “o segundo sexo”, aquele que é definido como “o outro”, o que tem um status subordinado. O feminino diria respeito a um estado diferente do “si mesmo”, o que não ocorreria com os homens, que são “o sujeito universal”, sem qualificativos, conforme atesta a linguagem cotidiana a se referir a seres humanos em geral como “o homem”. Sua idéia mais frequentemente referida é a de que “não se nasce mulher, mas torna-se mulher”. Com isto, Beauvoir estava reafirmando de maneira muito mais radical o caráter socialmente construído da feminilidade, uma idéia que terá uma influência profunda na forma como a desigualdade entre homens e mulheres será concebida posteriormente: a partir da influência dos fatores sociais e culturais.

As décadas de 1960 e, em especial, de 1970, servem de palco para a desnaturalização da feminilidade e da sexualidade humana em geral, sendo que uma das principais ferramentas analíticas deste processo é a distinção entre sexo e gênero. Utilizado como sinônimo de sexo na literatura desde o século XV, na década de 1950 o termo gênero perde sua conotação meramente gramatical (Haig, 2004) e adquire um contorno que o torna especialmente útil para a agenda de pesquisa dos estudos feministas e de mulheres disseminada a partir de Beauvoir. Inspirado pelos conceitos de status e de papel sexual desenvolvidos por Talcott Parsons, o sexólogo John Money introduz a expressão “papel de gênero” em um artigo de 1955 para dar conta de “todas aquelas coisas que uma pessoa diz ou faz para se revelar como tendo o status de menino ou de homem, menina ou mulher, respectivamente” (Money apud Haig, 2004: 90). Em 1966, refletindo acerca deste conceito, Money afirma ter importado o termo para a sexologia a fim de “tornar possível escrever sobre pessoas que chegavam ao consultório como homem ou como mulher, mas das quais não se podia afirmar que seu papel sexual, no sentido especificamente genital, era masculino ou feminino, na medida em que tinham tido uma história de defeito congênito dos órgãos sexuais” (Ibid: 91).

Inicialmente desenvolvido para lidar com situações de intersexualidade, isto é, de ambigüidade genital ou cromossômica que tornava difícil ou impossível afirmar com certeza se o indivíduo em questão era do sexo feminino ou masculino, o conceito de gênero mostrou-se frutífero para o programa de pesquisa feminista das décadas de 1960 e 1970 ao sugerir uma distinção entre o sexo biológico, caracterizado por critérios anatômicos, hormonais ou cromossômicos; e o gênero, relativo àquelas características socialmente construídas relativas a homens e mulheres, como papéis sociais, divisão do trabalho, características psicológicas, comportamentais etc. (Oudshoorn, 2000). Em uma concepção típica do período, Gayle Rubin (1975: 159) define o que denomina de “sistema sexo/gênero” como “o conjunto de arranjos por meio dos quais a sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana e nos quais essas necessidades sexuais transformadas são satisfeitas”.

O gênero, assim como a noção de feminilidade desenvolvida por Beauvoir, passa a ser concebido como comportamentos, sentimentos etc. que são socialmente adquiridos por meio da socialização humana: assim como não se nasce “feminina”, também não se nasce “masculino”. A partir do final dos anos de 1980 se começa a pensar na categoria gênero como algo relacional (Scott, 1990). Em termos concretos, e dentre outras coisas, isso quer dizer que só se pode pensar no feminino em relação com o masculino e vice-versa. Apesar da diferença entre as/os diversos autoras/es que trabalham gênero de uma perspectiva relacional, a importância de se pensar gênero desta forma é dupla: por um lado, ela possibilita “descolar”, por assim dizer, sexo e gênero de uma maneira inteiramente nova, inclusive reconhecendo que as concepções de masculinidade e feminilidade variam de acordo com elementos como classe social e raça/etnicidade; por outro, aponta para a necessidade de se expandir o foco das questões de mulheres para outras áreas, como os estudos sobre masculinidades e formas de sexualidade alternativas à heterossexualidade dominante. Vejamos mais detidamente cada uma dessas questões.

As teóricas feministas da década de 1970 freqüentemente associavam a idéia de feminilidade (gênero) a ser mulher (sexo). Em acordo com o movimento feminista, as teorias tratavam as mulheres como algo homogêneo, como se o simples fato de serem todas de um mesmo sexo as tornasse iguais. Embora isso não invalidasse a distinção sexo/gênero, acabava por sugerir uma relação muito direta e imediata entre essas duas coisas. A partir da década seguinte, essa unidade passou a ser questionada, afinal de contas, os problemas das mulheres brancas e de classe média são muito diferentes dos problemas vivenciados pelas mulheres negras e de classe baixa. As mulheres não constituem, portanto, um grupo homogêneo que pode ser definido exclusivamente a partir de seu sexo biológico. Isto significa que só se pode pensar adequadamente sobre gênero se também se reflete sobre classe e etnicidade/raça, que também são conceitos relacionais (Safiotti, 1992; 2005). Desde então, as desigualdades têm sido pensadas em torno do trinômio gênero, classe e raça/etnicidade, e não mais de forma isolada, como se não se reforçassem mutuamente.

Além de apontar para a necessidade de se trabalhar gênero em conjunção com outras categorias a fim de se ter um retrato mais fiel das desigualdades, o tratamento da categoria gênero como relacional abriu espaço para outros tipos de indagações. Surge, assim, uma nova área de estudos que, embora ligada à teoria feminista, não se identifica totalmente com ela: os estudos de gênero ligados às masculinidades. Os homens, como as mulheres algumas décadas antes, tornam-se objeto legítimo das ciências sociais. Como em grande medida esta área de estudos se estabelece depois dos questionamentos efetuados pelas teorias feministas acerca da unidade das mulheres, seu nome já nasce no plural: “masculinidades”, a fim de se indicar que não se pode conceber o masculino de forma homogênea, mas com base em diferenças de classe, raça/etnicidade e mesmo idade. Modelos distintos e antagônicos de masculinidade são reconhecidos como fonte de angústia para os homens:

Ao menos no mundo ocidental, o modelo de homem burguês bem comportado, cumpridor de seus deveres para com a família e o Estado, convive de forma tensa com o modelo romântico do aventureiro solitário, avesso aos laços familiares e pronto tanto para as agruras dos campos de batalha quanto para as delícias dos bordéis e dos bares (Heilborn e Carrara, 1998: 371).

A estes modelos mais tradicionais, opõem-se ainda outros, calcados na aceitação de sentimentos e comportamentos anteriormente considerados “femininos” e que não se encaixam facilmente no modelo do provedor e da autoridade. Tais modelos são relativos a homens que precisam lutar contra os padrões dominantes a fim de expressar emotividade e afetividade, de abrir mão ou interromper temporariamente suas carreiras profissionais para cuidar dos filhos, de dividir tarefas domésticas, de optar por carreiras que pagam menos do que as de suas esposas e companheiras. Além disso, muitos deles, especialmente os de classes sociais mais baixas, têm sentido na pele alguns problemas anteriormente restritos ao universo feminino: com a precarização do trabalho, a maioria dos empregos tende a se restringir ao mercado de trabalho secundário, isto é, aquele caracterizado por baixos salários, poucas oportunidades de ascensão profissional e poucos benefícios e composto, em sua maioria, por mulheres e minorias étnicas. Este processo é às vezes chamado de “feminização” do trabalho (Antunes, 1999). A desvalorização que atinge as carreiras tipicamente femininas, como o magistério nas séries iniciais do ensino fundamental, a enfermagem e atividades associadas aos cuidados com outras pessoas, também atinge os homens que ingressam nesses setores (Carvalho, 1998; Rosemberg 2000).

De uma perspectiva mais associada à raça e à etnicidade, tornou-se ainda evidente, nos últimos anos, que o modelo de masculinidade dominante esteve associado ao modelo do colonizador europeu, branco, detentor dos meios de produção. Em outras palavras: “civilizado”. Homens negros, de cultura não européia, eram caracterizados como “selvagens”, “incivilizados”, definidos a partir de características “femininas”, como uma emotividade exacerbada, o misticismo, a falta de autocontrole, a irracionalidade (Heilborn e Carrara, 1998; Mott 2000). Eram, em outros termos, emasculados.

Além de incluir os estudos sobre masculinidades, os estudos de gênero ampliaram seu foco para questões tradicionalmente ligadas ao movimento gay e lésbico. Assim como o movimento feminista teve uma influência importante no estudo das antigas “questões de mulheres”, estes movimentos tiveram um impacto fundamental no sentido de refletir sobre aquelas pessoas que não se conformam aos padrões de sexualidade heterossexuais impostos socialmente e todas as implicações disto em termos da distribuição social de privilégios materiais, culturais e simbólicos. A desigualdade que se configura entre as pessoas identificadas como heterossexuais e homossexuais é evidente na forma como estas últimas são vítimas constantes do preconceito, do abuso verbal, da violência física, da negação de direitos básicos de cidadania, como o casamento entre pessoas do mesmo sexo, a adoção conjunta de crianças por parceiros do mesmo sexo, pensão em caso de invalidez ou morte do parceiro etc. (Abramovay, Castro e Silva, 2004; Mello 2005; Mott, 1994; 2000).

Os estudos contemporâneos sobre sexualidade e gênero mostram que os termos do debate mudaram muito desde que Comte e Mill romperam relações nos primórdios da sociologia. No entanto, deixam claro que ainda há muito a ser feito no sentido de se eliminar as desigualdades entre homens e mulheres a que eles se referiam, assim como outras, que possivelmente eles sequer imaginavam existir, mas tão perversas e injustas quanto as primeiras.

Referências

ABRAMOVAY, Miriam ; CASTRO, Mary Garcia; SILVA, L. B (2004). Juventudes e Sexualidade. Brasília: Unesco.
ANTUNES, Ricardo. Os Sentidos do Trabalho: Ensaio sobre a Afirmação e a Negação do Trabalho. São Paulo, Ed. Boitempo.
BEAUVOIR, Simone (1989 [1949]). The Second Sex.
CARVALHO, Marília Pinto (1998) Vozes Masculinas numa Profissão Feminina. Revista de Estudos Feministas, Rio de Janeiro, vol 6, no. 2, pp. 402-422.
HAIG, David (2004). The Inexorable Rise of Gender and the Decline of Sex: Changes in Academic Titles, 1945-2001. Archives of Sexual Behavior, Vol 33, No.2, Abril 2004, pp 87-96.
HEILBORN, Maria Luiza; CARRARA, Sérgio (1998). Em Cena, os Homens. Revista de Estudos Feministas, Rio de Janeiro, vol. 6, no. 2, pp. 370-74.
MELLO, Luiz (2005). O Tesouro embaixo do Arco-Íris. Grupo Gay da Bahia, Salvador, 2005. Disponível em: Acessado em: 11 maio 2005.
MOTT, Luiz (1994) A Sexualidade no Brasil Colonial. Diário Oficial de Leitura, São Paulo n.141, pp. 6-8.
MOTT, Luiz (2000) “Ethno-Histoire de L’Homossexualité en Amérique Latine” in François Crouzet (ed) Pour L’Histoire du Brésil. Paris: L’Harmattan, 2000. p. 285-303. Disponível em: . Acessado em 11 jan. 2005.
ROSEMBERG, Fúlvia (2000). “Educação Infantil, Gênero e Raça” in Antonio Sérgio Guimarães e Lynn Huntley, (orgs) Tirando a Máscara: Ensaios sobre o Racismo no Brasil. São Paulo: Paz e Terra.
OUDSHOORN, Nelly (2000).
RUBIN, Gayle (1975). “The Traffic of Women: Notes on the Political Economy of Sex” in Rayna Reiter (ed.) Toward an Anthropology of Women. Nova York, Monthly Review Press.
SAFFIOTI, Heleieth (1992). “Rearticulando Gênero e Classe Social” in Albertina Costa e Cristina Bruschini (orgs.) Uma Questão de Gênero. Rio de Janeiro/São Paulo, Rosa dos Tempos/Fundação Carlos Chagas.
________ (2005), “Gênero e Patriarcado” in Márcia Castillo-Martín e Suely de Oliveira (orgs.) Marcadas a Ferro: Violência Contra a Mulher: Uma Visão Interdisciplinar. Brasil, Presidência da República, Secretaria Especial de Políticas para a Mulher.
SCOTT, Joan (1990) Gênero: Uma Categoría útil de Análise Histórica. Educação e Realidade, Porto Alegre, vol 16, no. 2, pp. 5-22.

(a ser editado)

Cynthia Hamlin

Marcuse, Horkheimer, Adorno, o expressionismo e cerveja Brahma

Enquanto escuto Dança da Cabeças , que não escutava havia uns vinte anos (o disco de Naná e Gismonti pertence agora a uma dessas multinacionais da vida e custa uma fortuna), termino os apontamentos para um seminário da pósgraduação sobre Marcuse (O Homem Unidimensional), Adorno e Horkheimer (Dialética do Esclarecimento) e o expressionismo alemão (uso como textos básicos para este último tema um texto de Mario Micheli (‘O protesto do expressionismo’) e outro de R. Sheppard (‘O expressionismo alemão). Pois então, continuo meu caminho, associando reflexão sociológica, filosófica e estética. Apesar de haver uma afinidade eletiva entre as críticas da Escola de Frankfurt à civilização tecnológica - à modernidade como projeto civilizador que levava fatalmente à vitória da razão instrumental, à ossificação das relações sociais, à mecanização da vida, por um lado - e o grito expressionista contra a sociedade burguesa - contra a acomodação impressionista, sua docilidade em ‘representar’ objetivamente essa sociedade sem criticá-la, por outro - a proposta do tal seminário não é traçar linhas de influência dos artista sobre os filósofos.

O nosso interessante mesmo é perceber esse ambiente cultural que antecede a primeira guerra mundial levantando questões que seriam tratadas pelo dadaísmo e surrealismo, mas também, e isso é o que nos interessa particularmente, problemas sobre os quais se debruçariam com uma esperança mínima Marcuse, Adorno e Horkeheimer. Entre os expressionistas e os frankfurtianos há um intervalo significativo de duas guerras terríveis.

[E neste ponto tive de parar para coordenar o tal seminário]

Volto um dia depois bastante impressionado com o seminário que apresentaram Manoel Sotero, Paula Santana e Henrique Miranda, e ainda sob o impacto da apresentação de Nuit et Brouillard, documentário (1955) de Alain Resnais, sobre os campos de concentração alemães. A projeção do documentário foi uma contribuição do trio. Esse é de fato um bom lugar para começar a pensar sobre A dialética do Esclarecimento e O Homem Unidimensional, de um lado, e obras de arte como o Despertar da Primavera (de Frank Wedekind), O Gabinete de Doutor Caligari (dirigido Robert Wiene), Golem (dirigido Paul Wegener, Carl Boese), Metrópolis (Fritz Lang), de outro. Esses dois momentos são separados por duas guerras mundiais. É bem verdade que há alguns ajustes quanto às datas que precisamos fazer: Wedekind escreveu o Despertar em 1891, mas os filmes mencionados foram realizados durante ou logo após a primeira guerra mundial – momento em que o expressionismo já mostra sinais de extenuação na literatura, artes plásticas. A primeira guerra mundial foi um acontecimento decisivo para que esse esgotamento fosse percebido.

“De certa forma, a política estética, os sonhos utópicos e o intelectualismo abstrato, que caracterizavam, por volta de 1916, o lado literário do movimento eram vistos como uma resposta inadequada e mesmo conservadora às realidades do século XX” (Sheppard, Richard. 1999. Modernismo. Guia Geral, p. 233).

O ódio dos expressionistas à sociedade burguesa, sua convicção de que “as instituições do capitalismo industrial mutilavam e distorciam a natureza humana, desenvolvendo o intelecto e a vontade a serviço da produção material, descurando da alma, dos sentimentos e da imaginação” (Sheppard, p. 225) será apropriado por várias outras vanguardas modernistas, como o dadaísmo e o surrealismo. Esse tom juvenil e iracundo irá se tornar, no pensamento dos frankfurtianos que tiveram de fugir da Alemanha nas décadas de 30 e 40, amargo e, não apenas pessimista, mas desesperado.

Uma tarefas centrais que essa geração de teóricos alemães passa a se propor é procurar expandir as promessas de liberdade do marxismo para pensar o problema da subjetividade. O materialismo histórico e dialético tinha se mostrado pobre para pensar esse problema e a importância revolucionária das idéias na história - ora, qual o sentido geral do Razão e Revolução, de Hebert Marcuse, senão tratar essa deficiência? Neste ponto, tanto o totalitarismo nazi-facista quanto o bolchevismo stalinista mostravam que a questão da liberdade do indivíduo era, mais que um problema do capitalismo, um problema da civilização industrial como um todo. Tanto na Dialética do Esclarecimento, quanto no Homem Unidimensional, o grande vilão é a tecnociência que provém do industrialismo, ou daquilo que Mumford chamará de megamáquinas. Porém, e esse é um ponto importante, já a defesa expressionista de uma subjetividade autêntica adiantava essa preocupação.

Nietzsche, um dos principais ancestrais do expressionismo, falara em Dioniso como um a energia amoral e anárquica, e, ao mesmo tempo, como uma energia auto-reguladora. Da mesma forma, e em período mais recente, Hebert Marcuse definiu Eros como aquilo que “não conhece nenhum valor, nem o bem nem o mal, nenhuma moral”, mas adiante sugere que existe uma “autocontenção natural” em Eros. (Sheppard, p. 227)

Marcuse, como de resto Horkheimer e Adorno, parecem ver pouca chance que uma saída para a modernidade técnica possa ser tentada; as perspectivas, esperanças de liberdade subjetivas parecem sepultadas. Afinal, o capitalismo, através de suas megamáquinas de produção cultural, invadira todos os espaços a partir dos quais o sujeito pudesse exercer crítica, clamar por liberdade. A liberdade no capitalismo maduro, dirá Marcuse, é apenas uma liberdade de escolha entre a marca A e a marca B. O capitalismo, acredita ele, promoveu a colonização do desejo. Essa esfera, no entanto, esteve comumente associada à possibilidade de uma tensão entre coletivo e individual. A produção em massa, entretanto, promove uma 'dessublimação repressiva', responde aos nossos anseios mais ocultos, mais íntimos, com uma resposta fácil: consuma. Em um texto famoso, Benjamin também dirá que o capitalismo projeta nossos sonhos e pesadelos em uma tela de cinema. Deste modo, poderíamos dizer, por exemplo que as propagandas brasileiras fazem com que os heterossexuais consumam cerveja pelo pinto – todas aquelas morenas, loiras, ruivas gelando nossas cervejas e esquentando nosso... coração. Marcelo Miranda disse no seminário algo ainda mais preciso: as propagandas de cerveja “bebem nosso pinto”. Essa é a cena triste, o pesadelo sobre o qual Marcuse procura refletir, e que corresponde ao triste diagnóstico que encontramos na Dialética do Esclarecimento: o destino da razão é se tornar instrumental, o destino da construção da subjetividade racional é controlar, dilapidar a natureza e dela se alienar.

O fatalismo da Escola de Frankfurt (desta que alguns chamam sua segunda geração) é bem conhecido. Evidentemente, ele pode ser criticado – trabalho que não farei aqui, esperando que os seminaristas de ontem completem meu pequeno texto nos comentários - uma sugestão: a relação que há entre o uso que Marcuse faz, mas também Horkheimer e Adorno, do conceito de mimesis e a incapacidade que eles mostram em pensar a comunicação a partir da recepção.

Acredito, todavia, ser imporante compreender aquele fatalismo também à luz da confluência entre “welfare State” e “warfare State” [Estado de Bem Estar e Estado de Guerra, para usarmos a expressão de Marcuse], da consolidação da “ciência e técnica como ideologia”, a disseminação do pressuposto de que o progresso técnico é um fim em si mesmo. Anos mais tarde, Hannah Arendt concluirá: já não podemos mais pensar o político: todas as questões que poderíamos fazer sobre a vida que acreditamos ser digna de viver foram transformadas em decisões sobre a melhor forma de administrar nossa vida biológica. Em outras palavras, poderíamos dizer que ela acredita que a economia comeu o político e tudo o que as democracias liberais ocidentais podem oferecer é uma pobre caricatura dessa que é uma abertura fundamental para a condição humana.

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(por editar)
Jonatas Ferreira

Feminismos e Identidades

A problematização da identidade no movimento feminista vem duas vertentes. A primeira, de um questionamento ao feminismo radical que, segundo algumas teóricas feministas, está assentado sobre uma premissa universalista a partir da qual as mulheres são generalizadas com base na experiência particular de mulheres brancas, de classe média e universitárias dos países do norte. Dessa forma, o feminismo estaria repetindo aquilo que ele mesmo criticou na teoria social clássica e na política, consideradas como androcêntricas, isto é, tomar uma referência particular para definir uma categoria universal. A outra vertente vem do questionamento da distinção sexo/gênero, a qual propõe que doravante nem existe o gênero nem o sexo, e que tratar as identidades a partir dessas categorias é reproduzir a determinação da política hegemônica da heterossexualidade como norma.

Ambas as vertentes têm gerado um grande e criativo debate no meio das feministas acadêmicas, sobretudo entre as anglo-saxãs. Como parte das questões levantadas, coloca-se o problema da unidade do movimento feminista e de sua legitimidade para, no primeiro caso, representar a diversidade mulheres e, no segundo, considerar o sexo das mulheres, portanto um sexo que não existe, como um elemento de identidade.

Para tratar desta questão, consideramos que é importante fazer uma diferenciação entre identidade política e identidade social, pois, além de não serem a mesma coisa, estão sempre em tensão. A identidade social das mulheres, entendida como uma categoria genérica que define o que são as mulheres, é estabelecida a partir de um poder hegemonizado pelos homens na produção do saber e na política. Essa identidade atribuída é reproduzida como uma dimensão das relações sociais de desigualdade presentes na vida social. A identidade política, por seu turno, é construída na luta e na organização de um movimento contra essa definição atribuída e contra os meios materiais e simbólicos que a estruturam.

O feminismo é um movimento político e um pensamento crítico que se forjou na luta para transformar as relações sociais de poder que determinam a desigualdade entre homens e mulheres. É partir do feminismo que se coloca a historicidade da questão das mulheres e a dominação sobre seus corpos como um elemento estruturante das relações sociais, já que o corpo constitui uma base material e concreta sobre o qual se exerce poder e se constrói políticas de controle e de repressão. Foi também a partir do feminismo que as questões ligadas à diferença e à desigualdade entre as mulheres foram colocadas.

A identidade política que caracteriza o feminismo não tem como objetivo reificar a identidade social que é tomada como base para construção do político. O político é lugar da transformação, e o fato de as mulheres se organizarem já altera a representação social dominante sobre as mulheres. Mas o movimento feminista não é um movimento de luta identitária: ele se identifica com a causa da emancipação, igualdade, libertação, seja lá a concepção adotada, das mulheres. Não há nem mesmo, nas diversas correntes, uma proposição na qual se possa identificar uma base de redefinição de uma identidade social particular. O que se busca é a construção de um campo comum de identificação de problemas. Além disso, falar em defesa da igualdade e emancipação das mulheres não significa falar em nome de todas as mulheres, mas falar para todas as mulheres. E também significa falar para todo mundo, colocando a identidade das mulheres como uma questão política.

(a ser editado)

Betânia Ávila (Pesquisadora do SOS Corpo: Instituto Feminista para a Democracia)

Entrevista com Edgar Morin

O FRANCÊS Edgar Morin é um dos últimos grandes pensadores vivos. Filósofo, historiador e sociólogo, aos 87 anos se empolga ao falar dos movimentos estudantis atuais e diz que uma das maiores conquistas de Maio de 68 foi a afirmação da adolescência como entidade social autônoma. Mas o intelectual acredita que a crise moral que provocou o levante de 40 anos atrás é hoje muito mais grave porque o mundo, segundo ele, perdeu totalmente a crença num futuro melhor.

SAMY ADGHIRNI
ENVIADO ESPECIAL A PORTO ALEGRE

Edgar Morin passou boa parte de sua trajetória intelectual defendendo a transdisciplinaridade, a idéia segundo a qual as ciências são complementares e o conhecimento só é válido quando colocado sob a luz da abrangência.
Convidado a abrir a segunda edição do ciclo de palestras "Fronteiras do Pensamento Braskem-Copesul", em Porto Alegre, Morin avisou que o tema de sua intervenção seria "1968-2008: o mundo que eu vi e vivi". Foi uma oportuna maneira de analisar os rumos da humanidade às vésperas do 40º aniversário da revolta francesa de Maio de 1968, o evento estudantil e operário que ultrapassou fronteiras, disseminando os valores que até hoje norteiam boa parte da modernidade ocidental. Horas antes da palestra, no último dia 14, Morin conversou por 40 minutos com a Folha no saguão de um luxuoso hotel da capital gaúcha. Os gestos frágeis e a voz definhante não condizem com o discurso vibrante e apaixonadamente engajado de um homem que dedicou a vida ao entendimento humano. Eis os principais trechos da entrevista.

FOLHA - Quarenta anos depois, o que ficou dos acontecimentos de Maio de 68?

EDGAR MORIN - 1968 foi, antes de mais nada, um ano de revolta estudantil e juvenil, numa onda que atingiu países de naturezas sociais e estruturas tão diferentes como Egito, EUA, Polônia... O denominador comum é uma revolta contra a autoridade do Estado e da família. A figura do pai de família perdeu importância, dando início a uma era de maior liberdade na relação entre pais e filhos.

A revolta teve um caráter mais marcante nos países ocidentais desenvolvidos. Teóricos achavam que vivíamos numa sociedade que resolveria os problemas humanos mais fundamentais. E, de repente, percebeu-se que havia uma insatisfação na parte mais privilegiada dessa sociedade, que é a juventude estudante. Jovens de classes privilegiadas que desfrutavam de bens materiais preferiram buscar uma vida comunitária, num sinal de que o consumismo da sociedade ocidental não resolvia os problemas e aspirações humanas. Muitos desses jovens trocaram a cidade pela vida com as cabras, em busca de felicidade. Esses grupos não duraram, porque não conseguiram resolver os problemas e conflitos -só perduram comunidades que têm o cimento religioso.

Mas o importante é que houve um processo de auto-afirmação da adolescência como entidade social e cultural. O rock, muito além da música, consiste em agrupamentos de jovens. É uma maneira de se vestir e se comportar. É a autonomização da adolescência, que se afirma por oposição ao mundo adulto dos professores e pais.
Depois disso, a poeira baixou e tudo pareceu voltar ao que era antes. Mas houve mudanças, sim. Foi depois de 68 que os homossexuais e as minorias étnicas se afirmaram e que o novo feminismo se desenvolveu. A imprensa feminina francesa pré-68 dizia: "sejam bonitas e façam uma boa comidinha para agradar aos seus maridinhos".
Depois de 68, essa mesma imprensa passou outro recado: "vocês estão ficando velhas, seus filhos foram embora e seus maridos as traem, então resistam". Foi uma verdadeira crise da idéia de felicidade, que é a grande mitologia da sociedade ocidental.

FOLHA - Um levante semelhante seria possível hoje em dia?

MORIN - Fatos históricos dificilmente se repetem, mas eu me pergunto se a comemoração de Maio de 68 não vai estimular jovens a seguirem o mesmo caminho. Na França, houve recentemente uma pseudo-reforma do ensino que despertou mais uma vez movimentos estudantis consideráveis. Claro, não tem nada a ver com Maio de 68, mas é alguma coisa.

Hoje em dia, movimentos estudantis se generalizam rapidamente e prosseguem mesmo quando o governo satisfaz os seus pedidos. É a alegria de estar juntos na rua, de desafiar os professores e a polícia. Até quando as reivindicações são ridículas, o fenômeno é importante, pois permite ao jovem tornar-se cidadão, escapando assim da crescente tendência ao apolitismo.

FOLHA - Mas o mal-estar que causou Maio de 68 permanece...

MORIN - Não só permanece, como agravou-se. Onde há vida urbana e desenvolvimento, há estresse e ritmos de trabalho desumanos. A poluição causa males terríveis, e nossa civilização é incapaz de impedir a criação de ilhas de miséria. Mas o que piorou mesmo foi o fato de termos perdido a fé no progresso. O mundo ocidental dava como certa a idéia de que o amanhã seria radioso. Mas, nos anos 90, percebeu-se que a ciência trazia também coisas como armas de destruição em massa e que a economia estava desregulada, enterrando de vez a promessa de que as crises haviam deixado de existir.

O sentimento de precariedade é agravado pelo fato de os pais não saberem se seus filhos terão um emprego. Tampouco há esperança vinda da esfera política. Os políticos hoje se contentam em pegar carona no crescimento econômico. Não bastasse a ilusão de que esse crescimento da economia resolveria os problemas, eis que agora impera a estagnação. O mal-estar está mais profundo, inclusive nas classes que têm acesso ao consumo. E quando não há mais futuro, a gente se agarra a um presente desprovido de sentido ou ao passado -nação e religião.

FOLHA - O senhor acredita no choque das civilizações?

MORIN - Parece cada vez mais grave a confrontação entre os mundos árabe-islâmico e ocidental. Mas isso não é um choque de civilizações, até porque boa parte do mundo muçulmano está amplamente ocidentalizada. O problema é que os países árabe-islâmicos estão tomados por um desespero ligado ao fracasso da democracia e do socialismo naquela região e à imensa corrupção trazida pelo capitalismo. Diante disso, parte da população torna-se ultra-religiosa e pensa que a salvação está numa interpretação integrista da sharia, a lei islâmica.

O choque das civilizações é uma profecia que se auto-realiza. Acreditar nela é estimulá-la. Além disso, islã, cristianismo e judaísmo têm um tronco comum. São fés monoteístas muito parecidas. Por isso me tranqüiliza saber que grandes civilizações como a China e a Índia tiveram a felicidade de escapar disso. Muitos males advêm dos monoteísmos.

Olhe o que acontece com a questão israelo-palestina. Nos dois lados impera cada vez mais a visão religiosa de um problema fundamentalmente nacionalista. Repare na força dos evangélicos nos EUA, berço da sociedade mais materialista do mundo e onde a teoria do criacionismo não pára de se espalhar. Tudo isso é uma grande regressão. Não acredito no choque das civilizações, acredito na volta da barbárie em suas mais diversas formas.

FOLHA - Uma das maiores mudanças mundiais das últimas décadas, a internet, na sua opinião, afastou ou aproximou as pessoas?

MORIN - Se considerarmos o fato de a internet ser um instrumento polivalente, que serve até aos interesses do crime, acho que a rede aproxima as pessoas. A internet tornou-se um sistema nervoso artificial que tomou conta do planeta. É algo que ajuda muito na hora de desenvolver afinidades, encontrar amigos, amores ou parceiros de hobby. A internet é um fato universal importantíssimo.

Mas os sistemas de comunicação não criam compreensão. A comunicação apenas transmite informação. É preciso estimular o surgimento de uma consciência planetária. Se a internet não desenvolver a idéia da comunidade de destinos da humanidade, terá apenas uma função limitada e parcelar.

FOLHA - Que papel restou para o intelectual hoje?

MORIN - O intelectual é alguém que toma a palavra em público para levantar problemas fundamentais. Infelizmente, os intelectuais foram levianos quando se tornaram stalinistas ou maoístas. Eles enganaram as pessoas.

Por outro lado, é ruim quando nos deparamos com um mundo entregue a peritos, especialistas e economistas, que são incapazes de enxergar a abrangência dos problemas essenciais e globais.

Intelectuais são necessários, mesmo quando eles se enganam. Quanto mais o mundo acha que não precisa deles, mais eles fazem falta (risos).

Folha de São Paulo, 28 de abril de 2008

Simmel e os sujeitos da modernidade

O pessoal da TCS (a revista Theory, Culture & Society) parece ter um interesse particular na obra de Simmel. Ao longo dos anos, ensaios sobre este importante cientista social, ou traduções de textos de sua obra, têm aparecido regularmente na prestigiosa revista. Em 2007, especificamente, a TCS publicou um número especial (Vol. 24, Nos. 7 e 8) com tradução para o inglês de ensaios menos conhecidos de Simmel, como ‘Individualismo’, ‘Estilo germânico e românico clássico’, ‘Kant e Goethe. Sobre a história da visão de mundo Moderna’ e o impressionante ‘Para uma metafísica da morte’, entre outros. Retornar a Simmel é uma necessidade na formação de jovens cientistas sociais e na reforma dos antigos.

Não fosse pelo interesse que Simmel despertou na Escola de Chicago, no começo do século XX, a recepção desta contribuição ímpar poderia ser ainda mais discreta do que tem sido. Naquele contexto, o ensaísmo, o impressionismo simmeliano parecia ser um antídoto para a hegemonia macroestrutural do funcionalismo parsoniano. A ênfase simmeliana na ação adequava-se plenamente com as convicções interacionistas da EC.

A iniciativa da TCS deve, portanto, ser louvada - e parece coerente com sua orientação mais pós-estruturalista. Tomo os textos ‘Individualismo’ e ‘Estilos germânico e românico clássico’, como exemplo. Há ali uma importante fonte de reflexão para aqueles que operam formulações demasiado esquemáticas da idéia de subjetividade na modernidade. Parece ser um efeito não pretendido da emergência de um discurso pós-moderno, no começo da década de 1980, o fato de a noção moderna de subjetividade ter sido reduzida a algo monolítico: autonomia, racionalidade, postura calculadora diante do mundo, disciplina, oposição cognitiva com respeito ao mundo natural etc. Afinal, não se aprendeu com Bauman que a modernidade é a exclusão da ambigüidade, o império da razão, a defecção da incerteza etc etc? Se quiser conferir, recomendo uma olhadinha no Modernidade e Ambivalência, mas Bauman é obstinado em sua tese central - qualquer outro livro, dos que eu li, produz o mesmo efeito.

Já na década de 70, no entanto, Marshall Berman alertava para a necessidade de distinguir entre uma modernidade sólida (racionalizadora) e outra diluidora, entre modernidade e modernismo. Se tomarmos essa lição com alguma atenção, é possível perceber que a modernidade tem sido não apenas o lugar de realização dos sonhos iluministas, mas da crítica romântica; não apenas o império do positivismo científico, mas da hermenêutica filosófica; não apenas a mesa da dissecação, da razão instrumental, mas o grito do desejo dadaísta ou surrealista; não apenas a busca de controle sobre o mecanismo das coisas, mas a busca do significado da existência.

De modo semelhante ao texto de Berman, Simmel ajuda a perceber na formação do projeto moderno duas noções bastante distintas de individualidade e subjetividade, tipificadas na oposição entre caráter latino e caráter germânico, entre a subsunção do primeiro a um estilo, a uma totalidade que o limita, e a resistência do segundo tipo a qualquer estilização predeterminada. Em um post antigo deste CAZZO,"O Romantismo e as Ciências Sociais", já havia aproveitado um excelente texto de Gerd Bornheim (In Guinsburg, O Romantismo) para discutir uma oposição semelhante. Ali tratava-se de pensar dentro da própria tradição romântica alemã dois romantismos: um nórdico, irracional, apegado a idéias como genialidade e ímpeto pessoal, cultura local, e outro kantiano, latino, mais sensível ao discurso iluminista, mais universalista. Acho que vale reler pois lança certa luz sobre o que afirmo a partir de Simmel: assim como o "projeto moderno" é mais complexo do que alguns querem, também acredito que não haja apenas uma idéia de subjetidade neste contexto histórico, mas várias em constante negociação. No "Individualismo", ou no "Kant e Goethe", por exemplo, Simmel delineia através de uma oposição duas dessas possibilidades.

“Subjacente a modos de vida românicos [...] há uma luta básica pelo geral, pelo tipo. Aqui o ‘geral’ não significa a coletividade ou um amalgamar prático em uma figuração totalizadora, ou a fusão de indivíduos em uma totalidade de algum modo maior; significa antes a generalidade do conceito, implicando uma forma ou lei que determinam um número indefinido de vidas levadas de modo individual, em cujo contexto cada indivíduo é mais ou menos um representante, quer por natureza ou por esforço da vontade. Toda liberdade individual, distinção e excelência são buscadas dentro desses limites, e não são de fato nada além de manifestações particularmente puras e fortes de atributos típicos nomeáveis”. (Simmel, Individualismo)

A tradução da tradução (acima) poderia ser melhor realizada, se eu tivesse algum tempo para melhorá-la. Não obstante, caro(a) leitor(a), o trecho citado ajuda a formular algo que para o pensamento iluminista (francês, latino, em grande medida) parece claro: entre o indivíduo livre e a totalidade há uma interseção virtuosa que pode ser elaborada na idéia de uma lei universal que é válida para todos os seres humanos ‘verdadeiramente livres’. Todo indivíduo livre (livre de suas necessidades animais, plenamente sintonizado com sua espiritualidade) é necessariamente ético, o que vale também dizer que ele é racional e afinado com a vontade universal. Kant, dessa perspectiva, era para Simmel um latino, como a leitura do “Kant e Goethe” nos ajuda a depreender.

Em oposição ao estilo românico, a arte de Rembrandt, Herder, dos românticos em geral, são portadores de outra idéia de subjetividade. “Esses últimos procuram individualidade apenas no self único, e são profundamente indiferentes se isso porventura implica um tipo de alguma espécie ou se, num sentido numérico, indivíduos podem existir mais de uma vez no mundo”. Parece claro, e Simmel mesmo o indica, que, romântico e não românico, esse último tipo de individualidade é, por definição, portador dos valores estéticos que poderíamos associar com mais facilidade a um certo ímpeto vanguardista que encontramos no modernismo, do que de valores universais facilmente associáveis ao projeto ético do iluminismo.

Tomemos o “Metrópole e vida mental” para complementar essas observações. Ora, a oposição que há ali entre “cultura subjetiva” e “cultura objetiva”, o temor de que, sob condições modernas, a mecanização das formas da cultura estaria impedindo a vida (individual) de se expressar plenamente, não apenas recoloca a tensão entre duas formas de individualização, mas ajuda a entender como Simmel se posiciona diante deste quadro.

“A atrofia da cultura individual e a hipertrofia da cultura objetiva está na raiz do ódio amargo que os pregadores do mais extremo individualismo, nas pegadas de Nietzsche, nutriram contra a metrópole. Mas ela também é a explicação porque eles são de fato amados com paixão e aparecem de fato para os seus residentes com salvadores de seus desejos insatisfeitos”(Simmel, Metrópole e vida mental).

Há evidentemente muitas outras formas de abordar a questão da subjetividade na modernidade: Novalis, por exemplo, apresentou em vários de seus escritos uma idéia interessante de subjetividade como produtividade poética; Freud, esse romântico, desloca a idéia de auto-conhecimento como forma de libertação para a esfera da desrazão - a verdade do ser humano não é seu mundo consciente, os sentidos racionais que ele elabora. Os dois tipos ideais definidos por Georg Simmel, que constituem como que duas grandes tenazes em sua vida intelectual, ou seja, sua admiração por Kant, de um lado, e por Goethe, de outro, são apenas duas maneiras clássicas de tratar esse tema.

Os ensaios traduzidos pela TCS devem ser lidos por esse motivo. Mas também por ser uma fonte importante de reflexão sobre a importância do vitalismo no pensamento alemão do final do século XX. A esse respeito falarei no próximo post.


(por revisar)
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Jonatas Ferreira

Feminismo e outras aberrações

Para Christine Dabat

Impressionante o poder dos estereótipos. Goffman já havia alertado para este fenômeno ao sugerir que, quando os sinais de status não são suficientemente claros para que possamos definir uma situação, frequentemente fazemos uso de visões extremamente rígidas e preconceituosas acerca do comportamento alheio – os estereótipos. Assim, sinais que supostamente possibilitariam o fluxo das interações sociais transformam-se em verdadeiros empecilhos à comunicação. No médio prazo, entretanto, isso não é necessariamente ruim. Como defendem os pragmatistas, a dúvida e a reflexão só ocorrem realmente quando o fluxo das nossas ações é interrompido e somos forçados a redefinir o nosso conhecimento ou visão de mundo. Isso já aconteceu comigo diversas vezes, mas creio que uma das mais significativas foi a que me levou a pensar acerca de mim própria como feminista.

Havia recém-chegado do Canadá, onde tinha passado um ano. Certo dia, antes do início de uma reunião da Comissão Pró-Biblioteca do CFCH, uma colega do curso de história, Christine Dabat, entregou-me um button de plástico azul, com um alfinete atrás, escrito com letras pretas: “tapinha dói e é crime”. Como tinha passado o ano anterior fora do país, não tinha idéia do que aquilo poderia significar. Christine me explicou que era parte de uma campanha contra a violência contra a mulher e que as palavras faziam referência a uma música muito popular no ano anterior. Peguei o button e disse “ah, legal. Mas não vou usar, senão podem pensar que sou feminista”. A resposta caiu como uma bomba, mas lenta, muuuito lentamente: “e daí?”. O tom era de dúvida genuína, o que serviu para plantá-la em mim. Não na hora, claro. Na hora, devo ter pensado algo como “olha, eu simpatizo com a sua causa e sou contra a violência contra a mulher, mas não me identifico com essas figuras pouco femininas que queimam sutiãs em praças públicas, gostam de colecionar pêlos no corpo e cultivam um apreço especial pela vitimologia, apesar de se julgarem superiores ao resto da humanidade”.

Visão mais estereotípica, impossível. E olha que eu já era professora universitária há alguns anos e, o que é pior, de sociologia! Tinha diversas amigas e amigos feministas, mas nunca havia pensado que, assim como Christine, não se encaixavam no meu estereótipo. Não é sem um grande constrangimento que hoje reconheço ter sido necessário uma mulher bonita, perfeitamente enquadrada nos padrões convencionais de “feminilidade” e, ainda por cima, uma grande intelectual, para que eu pudesse rever minha posição. O duro é reconhecer as implicações disso: se tivesse sido uma mulher feia, destoante do padrão feminino convencional e da noção acadêmica de intelectualidade, provavelmente eu estaria na mesma. Gostaria de poder dizer que a pergunta de Christine teve um efeito imediato em relação à tomada de consciência dos meus preconceitos, mas, infelizmente, esse não foi o caso. Afinal de contas, vim de uma família em que as mulheres nunca deixaram de exercer sua liberdade, eram todas profissionais competentes e, aparentemente, nunca foram discriminadas por serem mulheres. Até mesmo a resposta dos meus pais à minha pergunta - por que, dado que os dois haviam se formado quase no mesmo ano e exerciam a mesma profissão, minha mãe ganhava quase três vezes menos que meu pai? - parecia absolutamente lógica: porque ela nunca quis assumir os cargos de chefia que ele assumiu ao longo de sua carreira e que lhe garantiram enormes vantagens salariais. Nunca me ocorreu, na época, perguntar sobre as escolhas dela. Também nunca me ocorreu perguntar ao meu pai por que ele se sentia na obrigação de dar plantões de 24h, duas vezes por semana, durante toda a minha infância e adolescência. Era tudo muito natural: minha mãe era mãe, afinal de contas, e sempre que um de nós adoecia ou tinha problemas na escola, era ela que dividia a atenção entre os seus pacientes no hospital e os filhos, ou reduzia suas consultas no consultório para nos acompanhar. E isso significava que o meu pai tinha que assumir uma jornada de trabalho cada vez mais longa – e passar cada vez menos tempo com os filhos. Isso foi feito de comum acordo e, ao que tudo indica, são felizes em relação às escolhas que fizeram. Claro que isso não explica a culpa ocasional que a minha mãe expressa sempre que diz algo como “eu fui uma mãe muito irresponsável: deveria ter passado mais tempo com vocês”. Ou o fato de que nós, os filhos, talvez tivéssemos gostado de conviver mais com o nosso pai.

Mas o verdadeiro problema não é esse, já que, qualquer que seja o acordo, ninguém vai estar cem por cento seguro de que fez a escolha certa. O problema é quando esse tipo de acordo é compulsório, quando reflete um padrão muito mais geral do que seria de se supor, caso se baseasse simplesmente em escolhas individuais. Como afirmou Helena Hirata, numa conferência que deu em Recife no ano passado, grande parte das mulheres, individualmente, não são oprimidas ou discriminadas. Eu mesma me enquadro entre essas, pelo menos na imensa maioria do tempo: nunca sofri violência sexual, não ganho menos do que os meus colegas no mesmo nível que eu, meus amigos são homens sensíveis e super gente-fina e, minhas amigas, independentes e emancipadas. No nível coletivo, no entanto, a história é outra.

Embora os homens estejam mais sujeitos a crimes como o homicídio, por ex., a tendência é que sofram violência no espaço da rua e por pessoas desconhecidas. As mulheres, por seu turno, tendem a sofrer violência, inclusive o assassinato e o estupro, no espaço doméstico e por pessoas conhecidas. O assédio sexual também é mais freqüente entre mulheres do que entre homens. As desigualdades salariais entre homens e mulheres são bem documentadas e, quanto maior o nível de escolaridade, maior a desigualdade de renda. A dupla jornada de trabalho ainda é a realidade da grande maioria das mulheres. A lista de desigualdades poderia continuar e continuar. Mas claro que qualquer estudante de ciências sociais já sabe dessas coisas. Ou deveria saber. Eu sabia, quando Christine jogou aquela pergunta-bomba no meu colo. A questão não era a simples ignorância e nem mesmo a falta de empatia com o movimento feminista. O problema era me identificar com o que eu achava que era o feminismo. Era uma questão de auto-identidade.

Como a maioria das pessoas, eu era contra as desigualdades: de classe, de gênero, de raça. E como a maioria das pessoas, eu achava que o feminismo era, ele próprio, uma forma de desigualdade, já que supostamente pregava a superioridade feminina e a vitimologia. E isso, a simples presença de Christine não foi suficiente para desfazer. A ficha só caiu de verdade quando me dei conta de que feminismo não é o oposto de machismo. Enquanto que o machismo é uma ideologia de justificação da dominação masculina, o feminismo busca a igualdade de direitos, inclusive do direito de ser diferente. Enquanto que o machismo está a serviço da manutenção dos privilégios masculinos, o feminismo busca uma vida menos opressiva para homens e mulheres. Em suma, reconhece que as relações de gênero não são um jogo de soma-zero, mas algo em que todo mundo pode sair ganhando.

Talvez já esteja mais do que na hora de mais gente mergulhar fundo nos seus preconceitos e estereótipos. Nem sempre é fácil, mas vale a pena.

Cynthia Hamlin