“Deixe sua mensagem após o sinal”: telefonia celular e novos modos de sociabilidade (parte 1)

Jonatas Ferreira e Marcia Longhi

Se alguém resolve refletir acerca do modo como as tecnologias de comunicação e informação estão mudando as nossas vidas, é bem provável que esta pessoa não decida falar de telefonia celular. Há novidades bem mais glamourosas por explorar: uso de internet de alta velocidade no campo da saúde, regulamentação da Internet, e-governo, e-comércio, novas formas de ativismo no ciberespaço etc. Ninguém dá grande importância ao bom e velho telefone celular – velho, sim, o avô dos nossos modelos estilosos tem mais de 20 anos – que deixou mesmo de ser novidade. Segundo os últimos dados publicados pelo Comitê Gestor da Internet no Brasil, 76% da população brasileira dispõe desse ícone, já tem idade para tal, da sociedade de informação. Tornou-se tão presente que a gente deixou de os ver – como tudo na vida, como nos ensina a fenomenologia, o mais presente se ausenta. Quer dizer, salvo quando aquele amigo exibido aparece com um novíssimo modelo, capaz de proezas técnicas inimagináveis há alguns anos.

O telefone celular, no entanto, vem mudando nossa vida de uma forma categórica. Quem imaginaria a gama de novas situações sociais que esse pequeno aparelho propicia. Lembro que há três anos, entrando num conhecido restaurante da cidade do Recife, necessitei ir à casa de banhos. Enquanto lavava às mãos escutei com assombro uma voz rouquenha, espremidinha que vinha de um dos três cubículos dedicados a necessidades mais urgentes que às minhas. E a vozinha dizia algo como: “...mas meu bem, você não sabe que eu amo você”. Pausa dramática, algum tipo de esforço audível e: “... amo sim, você não percebe como minha voz está embargada de emoção?” O causo de fato aconteceu e o prosaico, por vezes, ensina. É difícil imaginar há vinte anos uma negociação amorosa tão escatológica, um sentimento expresso de forma tão corporal como aquele. A pessoa saiu de sua cabine, sem me perceber, lavou as mãos como se nada tivesse ocorrido e seguiu em direção a uma mesa onde a aguardavam alguns colegas engravatados.

E essa é uma primeira lição. Nenhuma tecnologia contribuiu tanto para realizar o sonho (ou pesadelo) de uma acessibilidade absoluta quanto o telefone celular. Desconsiderando a convergência que há hoje entre computadores e telefones celular (uma novidade recente sobre a qual falarei), é possível dizer: não foi o PC, ou a Internet, que realizaram, do ponto de vista da acessibilidade, a fantasia da biblioteca de Babel de que fala Borges - metáfora exaustivamente mobilizada para descrever a World Wide Web. Salvo alguns problemas técnicos, ou a decisão heróica de não ter esse tipo de facilidade, estamos acessíveis o tempo todo, em todo lugar – menos Maria Eduarda. Nos estádios de futebol, nos cinemas, nas salas de aula, nas reuniões de trabalho, nas maternidades, funerais, casamentos, casas de banho!, estamos sempre a uma tecla do resto do mundo. E isso, por si só, envolve a negociação de uma etiqueta tensa entre um mundo virtual e enlouquecedor na proliferação de suas demandas e os compromissos presenciais que nos lançam em outra direção. Quem pode reivindicar atenção presencial, por séria que seja a a necessidade de tal demanda, quando o resto do mundo teima em impor emergências amorosas, profissionais, domésticas?

Porque estamos acessíveis o tempo todo e em todo lugar somos mobilizáveis sempre e em qualquer lugar pelas engrenagens produtivas - e também pelos laços afetivos, pela urgência de compromissos de diversas ordens. Para alguns, há aqui o que comemorar. Para uma enorme camada da população brasileira sem conexões produtivas com a sociedade de informação, a posse de um telefone móvel significou a inclusão em fluxos de trabalho, por exemplo. Serralheiros, encanadores, eletricistas, esteticistas, vendedoras, jardineiras, podem agora ser facilmente conectados – o que certamente dinamiza a atividade produtiva não formal da economia. Tristemente, é precisamente para essa parcela da população que o serviço de telefonia móvel é mais caro no Brasil – ora, além de vir substituindo a telefonia fixa, nunca democratizada em nosso país, e realizar alguns tipos de comunicação que a maioria de nós prefere realizar pela Internet, o celular se impõe como para essa população sempre a partir de planos mais dispendiosos - como os pré-pagos, por exemplo.

Em 2005 o telefone fixo estava presente em 54% da população residente na área urbana, passou em 2006 para 50%, depois para 45% e em 2008 registrou 40%. O oposto ocorre com a telefonia celular. Tínhamos 61% da população com acesso ao telefone celular em 2005 e hoje esse percentual é de 76%. Esse declínio da telefonia fixa mostra que há muito tempo essa área deixou de se reinventar e que está condenando uma parte do Brasil ao abismo, na medida em que as concessionárias de telefonia não têm interesse em levar a banda larga ao interior do país (Pesquisa sobre o Uso das Tecnologias de Informação e Comunicação no Brasil 2008;CGI.BR, 2009).

(Continua)

Atores Sociais, Novas Identidades e Determinações Sociológicas: notas a favor de algumas cautelas

Por Luciano Oliveira

1. De algum tempo para cá, num contexto assinalado de um lado por uma crise no registro cultural da esquerda, e de outro pelo aparecimento do que tem sido chamado de “novos movimentos sociais”, começou a tomar forma um discurso em torno das "novas identidades", tecidas por novos sujeitos históricos identificados não mais a partir de sua inserção no processo produtivo, como soía acontecer nos velhos tempos do esplendor marxista, mas a partir de uma singularidade assinalada por uma pertinência étnica ─ negros e índios, por exemplo ─, comportamental ─ como é o caso dos homossexuais ─ ou outra, como é o caso das mulheres, identificadas a partir de sua condição feminina, e assim por diante. Nuns e noutros casos, a dimensão laboral dos seus integrantes já não é o elemento definidor de sua identidade, como acontecia, por exemplo, com o "velho movimento social" por excelência: o movimento sindical.

Pensando no contraste com a situação anterior, dois traços podem ser assim destacados nesta nova percepção, por assim dizer, pós-marxista: a descentralidade do trabalho enquanto elemento conferidor de identidade, e a positividade, per se, desses novos sujeitos. A descentralidade do trabalho apóia-se em elementos derivados ao mesmo tempo da esfera "objetiva" ─ a perda real de importância do operariado industrial no cenário econômico e político das últimas décadas, o que é algo empiricamente constatável ─, mas também da esfera "subjetiva": o trabalho, antes o grande valor enaltecido tanto por uma burguesia interessada em dispor de trabalhadores dóceis, quanto por uma vanguarda revolucionária interessada em produzir militantes orgulhosos de sua condição proletária, passa a ser um tanto depreciado e, em seu lugar, emerge uma valorização do "lúdico", dos "desejos" etc.

No que diz respeito ao segundo traço, a positividade per se dos novos sujeitos, também se opera uma mudança de eixo. No registro anterior, a questão racial e a questão feminina (limito-me a esses dois casos porque a questão comportamental, evidentemente, sequer "existia") estavam subordinadas à questão central do conflito capital versus trabalho. O racismo e o sexismo eram então vistos (quando o eram, aliás...) como subprodutos da estrutura de classes, a serem resolvidos apenas no quadro da superação desta última. Sabe-se hoje que isso não é verdade. Mas o que é importante assinalar, para efeito do argumento que quero adiante desenvolver, é que no novo registro pós-marxista há uma identidade negra, como há uma identidade feminina etc., não assimiláveis e muito menos dissolvíveis numa identidade proletária que um dia ─ enquanto identidade da "classe universal" ─ as absorveria numa comunidade dos "produtores livremente associados".

Noutras palavras, já não há "totalidade". Isto é: as novas identidades já não se constroem por referência a uma instância a elas “exterior” ─ o lugar de inserção no processo produtivo ─, mas por referência a elas mesmas! Noutros termos: é a condição existencial desses novos sujeitos ─ serem negros, mulheres, homossexuais etc. ─ que lhes confere uma identidade reivindicada por eles mesmos como positividade. Logo, como algo a ser respeitado enquanto diferença e singularidade, e não exatamente como um "problema" a ser resolvido. O que se passa com a questão homossexual é bem ilustrativo desse processo: o homossexual, antes visto como um "doente", reivindica ser um indivíduo singular pertencente a uma minoria dotada do estatuto de legitimidade como outra qualquer. Resumindo: a descentralidade do trabalho, tanto quanto a positividade per se, seriam dois dos elementos constitutivos do que tem sido chamado de novas identidades. Procurarei, neste breve texto, levantar algumas questões relacionadas a esses dois fatores. Vamos por partes.

2. Como já avancei, a perda substancial de importância do mundo do trabalho enquanto instância de socialização dos indivíduos não é uma realidade a ser inscrita apenas no registro dos "desejos", mas um fenômeno empírico verificável no registro bem material da economia e suas injunções: as forças produtivas modernas, dominadas pela robotização e informatização dos processos produtivos, são altamente liberadoras de mão-de-obra. Isso ocasiona que, se de um lado estão colocadas as condições materiais para uma cada vez maior (e obviamente bem-vinda ... ) importância de um novo "mundo lúdico" em relação ao tradicional "mundo do trabalho", por outro lado vale a pena não esquecer que isso é igualmente fonte de sofrimento e angústia, porque liberação de mão-de-obra também significa ─ pelo menos até agora tem significado ─ precarização das relações de emprego, com o virtual fim do contrato de trabalho por tempo indeterminado, desemprego e, finalmente, exclusão social.

Esse é um fenômeno mundial, atingindo até mesmo os países dotados das mais sólidas e tradicionais estruturas de inclusão via emprego. Na França, por exemplo, Robert Castels estima que cerca de 70% das pessoas entram atualmente no mercado de trabalho sob formas mais ou menos atípicas, ocasionando o que ele considera uma "fragilização completa da condição salarial" [1]. Esse fenômeno, que tem sido chamado de "desemprego estrutural", será, juntamente com a questão ecológica, um dos grandes problemas que a humanidade terá de enfrentar no século que se inicia. Nessas condições, percebo faltar no discurso muitas vezes entusiasmado sobre as novas identidades uma reflexão mais realista que leve em conta esse importante problema. É como se a ruidosa crise do marxismo tivesse remetido para o arquivo morto do nosso acervo analítico uma questão central para a existência de qualquer sociedade (com perdão da má palavra): o modo de produção. Pensá-la, entretanto, parece-me indispensável para se trabalhar a possibilidade de construção de um "mundo lúdico" liberado do subproduto cruel que a crise do "mundo do trabalho" tem produzido até agora: desemprego, marginalidade e exclusão.

Alguns dados que relevam da lógica mais elementar e da simples aritmética são capazes de nos convencer de algumas evidências: se o setor produtivo da economia absorve e absorverá cada vez menos mão-de-obra, das duas, uma ─ ou, provavelmente,
as duas: o processo de redução do tempo de trabalho, que no século XX fez avanços extraordinários [2], terá de continuar: as pessoas empregadas trabalharão menos, para que muitas pessoas que estão desempregadas possam trabalhar. Ou (mas, como sugeri, as duas coisas não são excludentes) a lógica da economia mercantil-capitalista, centrada sobre a produção de bens, terá de mudar de eixo: é no setor de serviços ─ inclusive de serviços "improdutivos" como assistência à infância e à velhice, animação cultural etc. ─ que as possibilidades de emprego são praticamente infinitas, seja porque as necessidades humanas nessas áreas são também infinitas, seja porque são áreas onde a robotização das atividades nunca substituirá ─ pelo menos a contento ─ o elemento humano. Que se pense, por exemplo, no bem infinito que faz, num doente, um carinho na sua mão ... Isso exigirá mudanças nos valores, certo, mas sobretudo na própria teoria do valor, que já não poderá se assentar sobre o trabalho "produtivo"!

Tudo isso, evidentemente, demandará muita ousadia política e imaginação criadora, além de competência econômica, pois uma diminuição do tempo de trabalho não poderá significar uma correspondente diminuição salarial, com o que ficaríamos presos à lógica dos processos de empobrecimento atualmente em curso. Ao contrário, o nível de renda dos cidadãos-consumidores deverá permanecer compatível com um nível de demanda global satisfatório e com as "novas necessidades" surgidas a partir do próprio progresso tecnológico, o que só será possível com a manutenção de um nível de produtividade em patamares altos.

Mudanças dessa magnitude não se farão sem uma intervenção política decidida, consciente das verdadeiras questões cruciais que estão em jogo neste processo um tanto impropriamente chamado de "fim do trabalho" ─ pois que na verdade se trata antes do fim de um certo tipo de emprego. Em todo caso, o que importa considerar é que na ausência de uma intervenção desse tipo, não será certamente o livre funcionamento das engrenagens econômicas atualmente vigentes que irão resolver as graves questões aqui afloradas. Não são as leis do mercado, por exemplo, que irão encontrar uma solução para o fato de que na cidade de São Paulo, já nos anos 90, existiam cerca de 50 mil pessoas "liberadas" do emprego, mas trabalhando para o narcotráfico ─ um número maior do que os empregados na indústria automobilística[3]. Afinal de contas, as pessoas precisam viver para poder ser sujeitos desejantes ...

Esse pequeno détour um tanto economicista, aparentemente fora de lugar numa discussão sobre um tema do qual o anti- economicismo é praticamente um pressuposto, teve apenas a finalidade de chamar a atenção para alguns processos que continuam sendo, senão determinantes, pelo menos condicionantes. O fim do trabalho ─ ou, se preferirmos, o fim do emprego como o conhecíamos ─- não é um processo que leve, por si só ─ isto é: sem que ao mesmo tempo sejam promovidas profundas mudanças no mundo da economia ─, a um desabrochar de novas identidades mais felizes do que as infelizes identidades laborais forjadas pela tétrica "sociedade disciplinar" de que nos falava Michel Foucault [4].

Mais do que isso, as legiões de desempregados que hoje perambulam pelos quatro cantos do mundo revelaram algo que não tínhamos percebido quando eles - pelo menos nas dimensões atuais - não existiam: ter um emprego, não é apenas ter sido condenado a alienar a força de trabalho, como a crítica marxista sempre lembrou. Sem dúvida, é também isso, sim, mas é igualmente uma maneira de inserir-se na sociedade, de exercer uma atividade reconhecida como socialmente relevante e, através disso, sentir-se participante da comunidade dos homens. A tese da descentralidade do trabalho na constituição das novas identidades, assim, merece ser melhor ponderada.

3. Passo à segunda questão. Ela se refere à positividade per se das diferenças e singularidades, não mais referidas a uma estrutura normativa a elas exterior que, como tal, lhes daria sentido ─ e eventualmente, no caso de "desvio", lhes corrigiria os rumos. O sentido, se há algum, passa a ser o de sua própria experiência existencial, operando-se assim uma "perda dos horizontes totalizantes” [5] que caracterizava aquilo que os pós-modernos, ironizando a utopia marxista, chamam de "grandes narrativas". O perigo que vejo aqui é o de que o estrito respeito a todas as formas de singularidade, sem a introdução de um princípio normativo qualquer, termine por considerar todas as diferenças como dotadas de um mesmo estatuto de autonomia e positividade ─ o que não ocorre.

De um lado, é verdade, há minorias comportamentais que reivindicam o seu "direito à diferença" dentro de uma lógica de positividade, na medida em que recusam ser o negativo de uma suposta "normalidade" e afirmam sua diferença enquanto tal,
autonomamente, assumindo aquilo que Luc Ferry chamou de “ética da autenticidade”[6]. Mas existem minorias e minorias, e não são todas que estão em condições de reivindicar um tal estatuto. É o que ocorre, por exemplo, com segmentos sociais miserabilizados como favelados, moradores de rua, meninos de rua, catadores de lixo etc. Nesses casos, segundo penso, seria impossível falar-se numa "ética da autenticidade", porque esses segmentos querem deixar de ser o que são, e muito menos em autonomia, porque a sua condição não é algo que eles tenham livremente escolhido ou eventualmente aceito, segundo sua vocação, mas a conseqüência longínqua de processos econômicos sobre os quais eles não têm nem remotamente qualquer possibilidade de influir. E, no entanto, nesses novos tempos pós- marxistas, às vezes ouvimos alguns discursos que parecem não estar suficientemente advertidos dessas determinações.

Peguemos de propósito o mais fragilizado desses segmentos, os "meninos de rua". Ora, existem a respeito deles alguns discursos que, mesmo conhecendo-os muito bem, parecem negligenciar as terríveis determinações das quais eles são sobretudo vítimas, ao transformarem uma situação existencial insuportável ─ estar na rua ─ numa experiência forjadora de uma ... identidade! É o que faz, por exemplo, um documento do Movimento Nacional de Meninos e Meninas de Rua, ao "renegar iniciativas que buscam a sua 'domesticação', 'acomodação' ou 'ajustamento' ao sistema social vigente", elevando o menino de rua ─ objeto onde se concretizam todas as injustiças de uma organização social cruel e pervertida ─ à categoria de "sujeito de direitos e sujeito da história." [7]

Essa mesma linguagem dos direitos escutei de um militante num seminário sobre direitos humanos no Recife. Ele considerava um avanço da cidadania no país uma frase que teria ouvido de um menino de rua dirigida a um policial: "Eu sou menor e você não pode me bater porque a lei me protege". É óbvio. Polícia ─ será necessário dizê-lo? ─, em lugar nenhum do mundo deve ter o direito de bater em ninguém. E muitíssimo menos numa criança. Isso é tão óbvio que nem precisa de justificação. Talvez não devesse sequer ser dito, pois é como se qualquer argumento a favor dessa verdade a enfraquecesse, ao dar a impressão de que ela precisaria de qualquer coisa em seu apoio que não seja a mais solar evidência. Eu não tenho nenhuma crítica, assim, à frase do menino. Mas me pergunto se o entusiasmo do militante em face dela não esconde o perigo de não ver todo o absurdo da situação: qual seja, a de crianças estarem na rua confrontando-se com a polícia! Não como um caso isolado, eventual, mas como uma situação existencial permanente.

Noutra feita, participando de um seminário especificamente sobre meninos de rua, escutei de um sociólogo a descrição quase idílica de um grupo desses meninos brincando diariamente num chafariz na praça perto de sua casa, tudo isso sob o olhar rancoroso dos moradores de classe média do local. E ele se perguntava se, no fundo, essa hostilidade das pessoas não seria um ressentimento do "mundo do trabalho" contra o "mundo do lúdico"! Uma postura análoga a essa encontra-se na reflexão de uma antropóloga, monologando como se fosse uma representante do "mundo do trabalho" com uma menina de rua:

“Mas esta minha irmãzinha de rua, que não está satisfeita com as suas condições, que não gosta dos inimigos que a rodeiam, será que quer todos os ônus da nossa civilização? Se quiser, terá que abandonar a tirania da natureza, universo silvestre do aqui/agora e optar, pagando em repressão, simbolização, sublimação.”[8]

Indo até o fim no seu monólogo ─ que por vezes, do ponto de vista estilístico, dá a impressão de ser um delírio ─ a autora chega a emitir a suspeita de que está cometendo o delito de etnocentrismo:

“Nós não duvidamos que ser cidadão é o máximo da evolução. [ ... ] Mas o que nós temos a lhe propor como solução, será mesmo a melhor? Pois este é o problema que lhes coloco. Será que as agruras e as angústias da cidadania são tão desejáveis? Ou somos tão apenas etnocêntricos?” (idem, p. 196).

Várias respostas podem ser dadas a uma questão desse tipo. Que, aliás, deveria em primeiro lugar ser endereçada à menina com quem ela monologa. A resposta poderia ser: "Por favor, me leva embora daqui" ─ como foi a súplica que o jornalista Gilberto Dimenstein ouviu de uma menina de rua enquanto pesquisava para escrever seu livro sobre extermínio de menores.[9] Numa sociologia mais convencional, o desejo da menina também é o mais encontrado entre os seus companheiros de desdita: numa pesquisa com 461 crianças com idade entre 7 e 17 anos, feita no Recife, apenas 18,6% disseram ter vontade de continuar morando na rua; 10,4% disseram não saber; e 70,4% responderam não a essa questão [10]. Mas será que seria necessário perguntar?

Espero com isso não estar dando a impressão de ser partidário da idéia, tão cara à nossa tradição autoritária e impiedosa com os mais fracos, de caçar os meninos de rua no laço e jogá-los em campos de concentração! ─ como já chegou a sugerir, aliás, o insuperável Coronel Erasmo Dias [11]. Mas não haverá alternativas? Certamente sim, inclusive aquela apontada pelo próprio M.N.M.M.R quando, lucidamente, propõe para esses meninos "vivências pedagógicas em espaços afastados das ruas onde possam experienciar novos valores diferenciados dos vividos na rua" [12].

Mas essa, evidentemente, não é a questão de que me ocupo neste texto. Se evoquei esse problema dos meninos de rua foi apenas porque a sua dolorosa realidade existencial, mais do que talvez qualquer outra, exemplifica muito bem, por causa de sua radicalidade, a necessidade de termos critérios de julgamento quando abordamos
as experiências constitutivas das chamadas "novas identidades", sob pena de não sermos mais capazes de distinguir a diferença da desigualdade, a livre singularidade da mais brutal determinação.

Notas

*Texto apresentado no VIII Encontro Regional Norte-Nordeste da ANPOCS (de 10 a 13 de junho de 1997, em Fortaleza-CE). Agradeço a Joanildo Burity o convite para participar do Encontro. Publicado em Cadernos de Estudos Sociais, Recife, Fundação Joaquim Nabuco, vol. 16, nº 1, jan.-jun., 2000

[1]Robert Castels, L'avènement d'un individualisme négatif". Entrevista publicada em Magazine
Littéraire, Paris, nº 334, julho-agosto de 1995, p. 19.
[2] Num país como a França, por exemplo, a duração anual de trabalho de um assalariado passou de 3.000 a 1.650 horas ─ é uma redução de quase a metade! (Ver: Achille Weinberg, "L' avenir du travail ─ déclin ou renouveau?". In Sciences Humaines, nº. 59, março de 1996.)
[3]Ver: Folha de S. Paulo, Caderno “Cotidiano”, 11 de maio de 1997, p. 1.
[4]Ver: Vigiar e Punir, Petrópolis: Vozes, 1977.
[5]Fernando Calderón e Elisabeth Jelin. Classes Sociales e Movimientos Sociales en America
Latina. CLACSO, s/d, repro., p. 27.
[6]Luc Ferry. L’Homme-Dieu ou le sens de la vie. Paris: Grasset, 1996.
[7] M.N.M.M.R. Contribuição para Definição de uma Política para Infância e Juventude no Brasil, s/d, repro., p. 1. É bem verdade que, adiante, o mesmo documento rende-se ao bom-senso, ao propor "Desenvolver e apoiar programas de educação de rua para as crianças na perspectiva de ser uma abordagem inicial, primeira fase de um processo que leva a outros desdobramentos, inclusive a oportunização de vivências pedagógicas em espaços afastados das ruas onde possam experienciar novos valores diferenciados dos vividos nas ruas". E no mesmo sentido: “Todos estes programas devem ser implantados mantendo uma articulação com a rede de ensino regular” (p. 25) ─ itálicos meus.
[8] Anna Verônica Mautner, “Cidadania e Alteridade”. In Mary Jane Paris Spink (org.). A Cidadania em Construção. São Paulo: Cortez Editora, 1994, p. 195.
[9] Gilberto Dimenstein. A Guerra dos Meninos. São Paulo: Brasiliense, 1990, p. 9.
[10] Cleide Galiza de Oliveira. Se Essa Rua Fosse Minha ─ um estudo sobre a trajetória e
vivência dos meninos de rua do Recife. Recife / Brasília: Fundação Joaquim Nabuco / UNICEF,
1989, p, 55.
[11] Ver: Dimenstein, op. cit., p. 89.
[12]Ver nota 7, acima.

Realismo, Feminismo e a Negatividade na Experiência Hermenêutica (Final)

A Negatividade na Experiência Hermenêutica e a Abertura para o Outro

A hermenêutica filosófica de Gadamer deve ser entendida não como um método por meio do qual se chega à verdade, mas como uma recuperação de formas de entendimento baseadas na tradição que foram excluídas e/ou reprimidas pela ciência moderna. Essas formas de entendimento, por seu turno, consistem em formas alternativas de "encontro" com a verdade. Neste sentido, o título de sua obra máxima, Verdade e Método, deve ser interpretado como o estabelecimento de uma tensão entre esses dois termos, com um argumento mais específico de que o método científico, longe de revelar a verdade, a obstrui. Isso não significa dizer que Gadamer é contra a ciência. Como ele mesmo afirma em Verdade e Método ao se opor ao ceticismo de Nietzche, "devemos à ciência a libertação de muitos preconceitos e a dissolução de muitas ilusões. A pretensão de verdade da ciência é sempre de novo questionar os pressupostos não-comprovados e deste modo conhecer melhor que antes o real" (Gadamer, 2004: 58). O problema é que o método científico proíbe uma série de questões (sobre a finitude, a historicidade, a culpa, a morte), "declarando-as absurdas" e, sendo assim, sua concepção de verdade é excessivamente restrita. A verdade, para Gadamer, revela-se a partir de um conjunto de experiências nas quais aquelas questões podem ser colocadas: a arte, o entendimento histórico e a linguagem (essas formas de experiência constituem a estrutura básica de Verdade e Método, que é dividida em 3 seções).

Ao contrário da ciência, que considera a verdade como adequação entre o pensamento e os objetos do mundo (a verdade do enunciado, que ocorre no juízo), a arte, a experiência histórica (baseada na singularidade e não na regularidade buscada no método científico) e a linguagem (que é, segundo Heidegger, nossa forma de ser no mundo) representam um encontro com a verdade, mas com a verdade não mais como adequação, mas como desocultação ou desvelamento. Esta noção de verdade (aletheia, ou, numa tradução literal, "manifestação") diz respeito ao "ato de trazer algo da escuridão para a luz" (Lawn, 2006:84) e isso não pode, segundo Gadamer (Ibid: 60), colocar a verdade "exclusivamente na demonstração discursiva", isto é, na verdade do enunciado. Com isso, Gadamer não quer dizer que a linguagem não assuma um papel central no encontro com a verdade, mas que ela tanto revela quanto oculta e que, neste sentido, toda verdade é sempre interpretação. Ela inclui tanto o que está sendo dito quanto o que está pressuposto ou não dito: "todo enunciado tem pressupostos que ele não enuncia. Somente quem pensa também esses pressupostos pode dimensionar realmente a verdade de um enunciado" (Ibid. 67). Por essa razão, o entendimento não pode ser reduzido ao conhecimento científico, mas deve ser pensado como um encontro com uma tradição que pressupõe nossa experiência pessoal de estar no mundo.

Como seres humanos, estamos sempre imersos em uma tradição, isto é, em uma espécie de quadro de referência histórica, lingüística e normativamente mediado. De fato, nossa experiência desta tradição antecede qualquer juízo, qualquer reflexão e, por esta razão, a tradição nunca é inteiramente transparente para o intérprete. Toda interpretação está enraizada em um contexto histórico que condiciona e guia a investigação. Interpretamos a partir de preconceitos ou pré-julgamentos que, inicialmente, não estão presentes em um nível consciente, mas que podem ser questionados mediante o confronto com a interpretação de um outro. (Hoffman, 2003).

Assim, contra o método científico, Gadamer desenvolve o seu conceito de experiência histórica e dialética: a experiência hermenêutica. A experiência hermenêutica se opõe à concepção de experiência da ciência, que encara o conhecimento como um conjunto de conceitos e busca conhecer por meio de atos de percepção, isto é, nega a tradição e a historicidade e orienta-se para a generalidade. De acordo com a experiência hermenêutica, o conhecimento não é uma corrente de percepções, mas um evento, um encontro. Sua base é o conceito hegeliano de experiência. Ao criticar Aristóteles afirmando que tudo o que o interessa na experiência é a sua "contribuição à formação dos conceitos", Gadamer (1998: 521) diz que ele

passa por cima do verdadeiro processo da experiência, pois este é essencialmente negativo. Ele não pode ser descrito simplesmente como a formação, sem rupturas, de generalidades típicas. Essa formação ocorre, antes, pelo fato de que as generalizações falsas são constantemente refutadas pela experiência, e coisas tidas por típicas hão de ser destipificadas. [...] [F]alamos de experiência num duplo sentido, de um lado, como as experiências que se integram nas nossas expectativas e as confirmam, de outro, como a experiência que se ‘faz’. Esta, a verdadeira experiência, é sempre negativa.

O que Gadamer, seguindo Hegel, quer dizer quando afirma que a experiência é sempre negativa é que ela sugere que algo não é o que pensávamos que fosse, ela é sempre experiência de negatividade (Ibid.). É ela que nos surpreende, frustrando nossas expectativas, readequando nossos preconceitos ao quebrar as nossas certezas acerca dos padrões normais cotidianos e redefinindo nossos horizontes. Por esta razão, "a verdade é revelação, aquilo que se manifesta no encontro entre o familiar e o desconhecido" (Lawn, 2006: 87).

A questão que se coloca agora é: como é possível este tipo de experiência? Quando é que o familiar se encontra com o desconhecido na tradição? Por meio da abertura para o outro que se dá no diálogo. A tradição, para Gadamer, é linguagem, isto é, ela "fala" como um Tu. O nosso encontro com a tradição deve ser percebido como um encontro entre um Eu e um Tu, não no sentido de subjetividades distintas, mas no sentido de que em um texto ou em um produto humano qualquer, a tradição coloca uma pergunta para o leitor. Todo texto e todo enunciado é uma resposta para alguma pergunta (Gadamer, 2004: 67). Cabe ao intérprete compreender qual a pergunta a que o texto é uma resposta. Na verdade, a relação é dialógica: "uma pergunta é dirigida ao texto e, em um sentido mais profundo, o texto coloca uma pergunta ao intérprete. [...] a estrutura dialética da experiência em geral e da experiência hermenêutica em particular se reflete na estrutura de pergunta e resposta de todo diálogo verdadeiro" (Palmer, 1988: 198).

É justamente este diálogo que possibilita uma fusão de horizontes entre um intérprete e o Outro. Dado que Lawson não especifica como as novas questões para o estabelecimento de contrastes inclui os horizontes, preconceitos etc. dos sujeitos em situação de liminaridade, a formulação de novas questões aparece como uma espécie de caixa-preta. A importância da noção de experiência hermenêutica de Gadamer está na sugestão de que esta caixa-preta só pode ser aberta por meio de uma verdadeira abertura para o Outro.

(por editar)

Cynthia

Realismo, Feminismo e a Negatividade na Experiência Hermenêutica III

Hermes carregando Diónísio, do escultor Grego Praxíteles (cerca de 350 a.C). O termo hermenêutica deriva do grego hermeneus (tradutor/intérprete). Hermes, mensageiro dos deuses, é o deus das fronteiras e daqueles que as atravessam, dos pastores, dos oradores, dos poetas, da invenção, dos comerciantes e dos ladrões.

Realismo Crítico e Hermenêutica

Como vimos anteriormente, dada sua concepção de agente humano, os realistas críticos não negam a dependência lingüística de nossas atividades, seja em contexto naturais, seja em contextos sociais (embora contestem que todas as nossas conceituações do mundo sejam igualmente adequadas). No entanto, isso não significa que essas atividades não possam também ser explicadas em termos causais e não apenas interpretadas. Isso porque, embora o processo de produção de um objeto (e aqui estou me referindo especialmente aos objetos sociais) possa ser linguisticamente dependente, a partir do momento em que passa a existir pode constituir um objeto passível de ser explicado causalmente. Para autores associados à teoria do discurso britânica, como Norman Fairclough, Bob Jessop e Andrew Sayer, considerar a importância da linguagem na constituição da realidade inevitavelmente coloca grandes questões causais acerca das condições de possibilidade da emergência de determinadas ideologias, de como elas estruturam e são estruturadas por conflitos políticos e, de maneira mais geral, como os discursos produzem seus efeitos (Fairclough, Jessop e Sayer, 2004).

A junção entre um momento interpretativo ou hermenêutico e um momento explicativo é central à abordagem contrastiva de Lawson (1997; 1999; 2003a; 2003b; 2003c; 2006), que se opõe fortemente à tendência quantitativista da macroeconomia. Na esteira de diversos autores que defendem a idéia de que o mundo social já se encontra previamente interpretado aos cientistas sociais devido ao fato de que somos agentes sociais competentes (cf. Giddens, 1993; Collier, 1994; Outhwaite, 1987), Lawson estende uma das formas de compreensão do mundo cotidiano para as ciências sociais. Para ele, uma das formas pela qual avançamos em nosso conhecimento cotidiano é perguntando por que algo não é exatamente como esperávamos que fosse. Assim, frequentemente nos perguntamos coisas do tipo: "por que nossos alunos se saíram pior nas provas deste ano do que nas dos anos anteriores"? (por que uma greve de professores "cortou" o semestre em dois); "por que me cachorro não quis sair para passear hoje"? (por que comeu algo que lhe fez mal no dia anterior); "por que minha correspondência não foi entregue hoje"? (por que o porteiro do meu prédio não veio trabalhar) etc.

Reflexões deste tipo são abundantes na vida cotidiana e a complexidade das respostas pode variar imensamente, algumas requerendo explicações mais profundas do que outras. Mas, de forma geral, num sentido pragmático, conseguimos resolver satisfatoriamente grande parte das questões levantadas em nossa vida diária, o que nos possibilita seguirmos com nossas atividades. Ao refletir sobre o que possibilita o sucesso ou o fracasso das respostas oferecidas, Lawson examina dois pontos correlatos: primeiro, a estrutura das perguntas e das respostas oferecidas; segundo, tenta estabelecer as precondições ontológicas do sucesso das respostas bem-sucedidas, isto é, "as condições que devem se apresentar para que tais práticas bem-sucedidas ocorram" (Lawson, 2003c: 86).

Em relação à estrutura das perguntas, cada uma delas estabelece um contraste com uma situação esperada, ou seja, em vez de assumirem a forma "por que x?", assumem a forma "por que x e não y, como esperado?". E as respostas dadas a esse tipo de pergunta referem-se a um fator causal que não diz respeito a x em si mesmo, mas explica o conttraste "x e não y". Para Lawson, isso é, obviamente, muito mais simples do que explicar todos os fatores causais envolvidos em uma pergunta do tipo "por que x", pois requer apenas que se identifique o fator responsável pela diferença em questão. A idéia do contraste não é nova. John Stuart Mill, Max Weber e diversos sociólogos históricos já adotavam aquilo que o primeiro chamava de "método da diferença". O que é novo na perspectiva de Lawson é a aplicação dos contrastes para a identificação do interesse suscitado pela pergunta e a posterior identificação de possíveis mecanismos causais via abdução ou retrodução (o método de inferência lógica preferido pelos realistas críticos). Em outras palavras, os contrastes podem nos alertar para situações em que existe algo de interesse para ser explicado, e isso tem uma relação direta com algumas das principais questões levantadas pela teoria feminista acerca da cegueira de gênero. A ênfase em explicações contrastivas significa que tanto as questões levantadas pelos cientistas quanto a forma como elas são tratadas, isto é, os mecanismos causais buscados necessariamente refletem os pontos de vistas, as interpretações e, para tomar emprestado um termo da fenomenologia, os horizontes dos cientistas. Não se trata aqui de simplesmente supor, como fazem as teóricas do standpoint theory, que as perspectivas são inevitáveis, mas de considerar que tais perspectivas interessadas, preconceituosas e viesadas são, na verdade, indispensáveis para o estabelecimento de uma explicação causal. Nas palavras do próprio Lawson (1999: 41),

A tarefa de detectar e identificar mecanismos causais previamente desconhecidos parece requerer o reconhecimento de contrastes surpreendentes ou interessantes, e esses últimos pressupõem pessoas em posições que as tornem aptas a detectar contrastes surpreendentes ou interessantes, e esses últimos pressupõem pessoas em posições que as tornem aptas a detectar contrastes relevantes e percebê-los como surpreendentes ou interessantes e que desejem agir com base em sua surpresa ou interesse. A iniciação de novas linhas de investigação requer pessoas predispostas, literalmente preconceituosas, no sentido de olhar em certas direções.

É claro que não há garantias de que explicações baseadas no estabelecimento de contrastes sejam sempre bem-sucedidas, mas existem duas condições que devem ser satisfeitas para seu sucesso. A primeira é que deve haver um domínio de observação (espaço-temporal), o que Lawson (2003c: 89) chama de um "espaço de contraste", no qual é significativo, dada nossa compreensão atual, o estabelecimento de comparações. A segunda condição, mais difícil de ser alcançada, é que todos os aspectos ou partes relevantes do espaço de contraste sejam corretamente interpretados como estando sujeitos a mais ou menos o mesmo conjunto de influências, exceto por um subconjunto, que é o que deverá contar como o mecanismo causal em questão. Assim, por ex., meus alunos estiveram sujeitos a mais ou menos as mesmas circunstâncias que os alunos dos anos anteriores, exceto uma: a greve dos professores. O ponto importante, para Lawson (1997: 210), é que se deve identificar "um fator causal (incluindo-se talvez uma ausência) que contribuiu para o estado de coisas atual, mas que não teria possibilitado o que era esperado ou imaginado, ou não condicionou uma alternativa concreta".

O estabelecimento dessas condições mostra que, por um lado, o processo de construção do conhecimento pode se beneficiar da cooperação de indivíduos predispostos de diferentes maneiras, ou em situações diversas. Isso significa que, de acordo com o que defendem as teóricas do standpoint theory, é necessário incorporar aqueles conhecimentos tácitos, inarticulados, característicos de grupos em situação de liminaridade e, de maneira geral, excluídos da ciência social (Smith, 1990). De fato, a dualidade do pertencimento/não pertencimento de grupos como esses faz com que eles sejam forçados a ter consciência das práticas, dos valores, das crenças e das tradições não apenas dos grupos dominantes, mas também dos seus próprios. É essa "consciência bifurcada" que gera maiores oportunidades da identificação de contrastes que podem ajudar a esclarecer o funcionamento de uma totalidade. Isto significa dizer que, contrariamente a teóricas do standpoint como Nancy Hartsock (1983), uma teoria produzida por mulheres não é necessariamente mais "verdadeira" ou produz melhores concepções de realidade, mas certamente apresenta algumas possibilidades de identificação de contrastes interessantes e questionamentos alternativos. Assim, a vantagem do conhecimento gerado por grupos em situação liminar não se refere ao status de verdade das respostas obtidas, mas à natureza das questões reconhecidas como importantes ou significativas (Lawson, 1999). Trata-se, portanto, da possibilidade de tornar visível aquilo que é invisível, ou de subverter questões tradicionais.

Este pré-entendimento que, na perspectiva de Lawson, deve ser tornado explícito e explorado ao máximo, representa uma tentativa de resgate de uma forma de entendimento relativa ao pensamento cotidiano e a uma forma de experiência que ficou marginalizada na tradição da ciência moderna. E essa tentativa de resgate coincide justamente com a experiência hermenêutica que Gadamer defende (embora não se limite a ela). O que gostaria de fazer aqui é mostrar como o momento hermenêutico sugerido por Lawson para a geração de hipóteses explanatórias pode se beneficiar de um diálogo mais intenso com a obra de Gadamer, em especial, com sua concepção de experiência hermenêutica.

Cynthia

Entrevista com Hubert Dreyfus

Realismo, Feminismo e a Negatividade na Experiência Hermenêutica II

Realismo Crítico e Feminismo

Talvez a principal dificuldade em trabalhar as questões do feminismo de uma perspectiva realista diga respeito à confusão generalizada entre realismo e o maior inimigo teórico das feministas: o essencialismo. Não é demais lembrar que o conceito de gênero surge como uma reação às perspectivas essencialistas, especialmente aquelas que, de uma forma ou de outra, sugeriam uma adesão à célebre frase de Freud de que “anatomia é destino”.

Embora algumas formas de realismo sejam essencialistas, este não é o caso do realismo crítico. De forma bastante resumida, o realismo crítico é um tipo de realismo científico não-representativo ou não representacionista (o que significa dizer que não adere a uma teoria da verdade como correspondência) e que concebe a realidade como fundamentalmente aberta (ou não determinística) e estruturada ou estratificada (no sentido específico de que é constituída de mecanismos ou poderes subjacentes aos eventos e aos fenômenos observáveis). Em outros termos, contra as filosofias da ciência de orientação empirista, os realistas críticos contestam o realismo empírico segundo o qual “ser é ser percebido”, ao mesmo tempo em que, partindo das tradições fenomenológicas e hermenêuticas, enfatizam o papel ativo do sujeito na constituição da realidade. Não entrarei em mais detalhes acerca desta crítica, mas destacarei que uma das principais conclusões que se pode tirar desta concepção de realidade aberta e estratificada é que, contrariamente a todas as formas de reducionismo, eventos e fenômenos não podem ser atribuídos a um nível particular da realidade, mas mecanismos causais podem. Isto porque, para os realistas críticos, os “mecanismos”, “poderes” ou “configurações causais” dizem respeito a determinadas propriedades ou aspectos de um determinado objeto, ou uma estrutura em virtude da qual esse objeto apresenta um certo tipo de poder ou potência ou, ainda, uma forma de ação específica que pode ou não ser atualizada, dependendo da ocorrência de condições que ativem esses mecanismos. Dessa forma, a idéia de agência ou de poder causal é mantida, ainda que num sentido estritamente não determinista. (Bhaskar, 1979, 1997; Lawson 1997, 1999, 2003a; Hamlin, 2000, 2008).

Em termos práticos, isso significa dizer que as pessoas não podem ser caracterizadas como objetos meramente físicos, químicos, biológicos, psicológicos ou sociais, mas como estruturas emergentes que incluem todos esses estratos da realidade. Existe, uma relação de dependência entre os mecanismos de cada um desses níveis, ainda que se possa considerar que, especialmente no que diz respeito à relação entre os níveis social e psicológico, deve haver uma emergência concomitante de seus mecanismos ou, nos termos de Caroline New (2005), de uma perspectiva ontológica, é provável que a sociedade, a linguagem e a mente humana tenham emergido juntas.

Ao realismo ontológico caracterizado acima, une-se um relativismo epistemológico (mas não judicativo) que afirma que conhecemos o mundo sob descrições irredutivelmente históricas e sociais. Para os realistas críticos, isso se aplica mesmo às suas proposições ontológicas que, por este motivo, são sempre abertas e sujeitas a reformulações. Quando aplicado aos fenômenos sociais, o realismo crítico reconhece, ainda, o caráter ação-dependente dos fenômenos sociais, isto é, sua existência depende, ao menos em parte, da agência humana intencional. É importante, no entanto, manter a distinção entre os agentes humanos, por um lado, a sociedade e a cultura, por outro. Para Roy Bhaskar (1979), a sociedade humana já está sempre constituída e, neste sentido, qualquer práxis humana ou qualquer ato de objetivação só pode modificá-la. Por outro lado, a sociedade é tida como uma condição transcendental e causalmente necessária para a mediação intencional (Bhaskar, 1996b), em outros termos, não há ação humana (e isto inclui a produção de conhecimento) fora de um sistema de posições (locais, funções, regras, direitos, deveres etc.).

De forma a não estender excessivamente esta exposição, mencionarei uma distinção central ao realismo crítico britânico contemporâneo, conforme operada por Roy Bhaskar: a distinção entre a dimensão intransitiva ou ontológica do conhecimento e sua dimensão transitiva ou epistemológica. A dimensão ontológica, ou o princípio da intransitividade existencial dos objetos do conhecimento, significa simplesmente que os objetos naturais existem independentemente de nossas observações e descrições dos mesmos. Já o princípio da transitividade do conhecimento estabelece que, ainda que exista um mundo “lá fora”, este mundo só pode ser conhecido sob certas descrições social e historicamente contingentes. Se a dimensão transitiva e o relativismo epistemológico que decorre dela permite que os realistas se afastem do que se conhece como “falácia ôntica”, ou a redução do conhecimento à existência (à maneira dos essencialistas), a dimensão ontológica ou intransitiva evita a “falácia epistêmica”, ou a redução do mundo ao que se conhece sobre ele – o que, para os propósitos que nos interessam, significaria uma subsunção absoluta da natureza à cultura ou do sexo ao gênero.

Existe ainda um elemento central ao realismo crítico (especialmente em e que diz respeito à sua dimensão crítica: com base na idéia de que os valores são constituintes do próprio discurso científico, a teoria da crítica explanatória desenvolvida por Roy Bhaskar (1998) refuta a famosa “lei de Hume”, segundo a qual a transição de fatos para valores é logicamente impossível. É esta crítica que fundamenta a idéia de uma práxis transformativa que, com base em noções como ausência e desejo, traz o potencial para a emancipação.

Demonstrado, em linhas gerais, a forma como o realismo crítico pode contribuir para os debates feministas, passarei agora para a descrição do método de explicação desenvolvido pelo economista inglês Tony Lawson o chamado método das explicações contrastivas. Nesta exposição, basear-me-ei fortemente em uma seção de um artigo anteriormente publicado (Hamlin, 2008: 76-78).

Cynthia

Realismo, Feminismo e a Negatividade na Experiência Hermenêutica

O texto abaixo é uma espécie de work-in-progress relativo a uma apresentação que efetuarei na XII Conferência Anual da Associação Internacional de Realismo Crítico, que acontecerá entre os dias 23 e 25 de julho, em Niterói. Aos adeptos de Derrida & Cia Ltda, aviso que o conceito Kantiano de boa-vontade é essencial para a compreensão de um trabalho neste estágio de desenvolvimento. Neste sentido, sugiro um alinhamento, ainda que temporário, com a noção gadameriana de caridade interpretativa.
Cynthia

Resumo

Nos últimos anos, o economista britânico Tony Lawson vem travando um profícuo debate com as economistas feministas ao sugerir que o realismo crítico e o método das explicações contrastivas desenvolvido por ele possibilitam recuperar a dimensão crítica e emancipatória da teoria feminista. O estabelecimento de contrastes funciona, neste método, como um “momento hermenêutico” da análise, entendido como uma espécie de propedêutica para a formação de hipóteses explanatórias. A visão segundo a qual a hermenêutica deve ser complementada por uma explicação caracterizada pelo estabelecimento de mecanismos causais parece derivar da preocupação dos realistas críticos em não sucumbir à dimensão idealista (o mundo social seria inteiramente dependente das concepções que as pessoas têm acerca dele) e conservadora (a ausência de crítica à tradição) da hermenêutica. Meu propósito aqui é radicalizar este momento hermenêutico ao sugerir que, apesar das dificuldades que o conceito de “tradição” coloca para o realismo crítico e, em particular, para o feminismo, a “experiência hermenêutica” de Gadamer, cuja base é a idéia hegeliana de negatividade, é não apenas compatível com os ideais de emancipação do realismo e do feminismo, mas é especialmente adequada para questionar os excessos da ciência que ajudam a criar categorias opressivas que ajudam a reproduzir as desigualdades de gênero.

Introdução

A teoria e, em particular, a epistemologia feministas partem da idéia de que as práticas dominantes de conhecimento colocam em desvantagem não apenas as mulheres, mas outros grupos caracterizados como o Outro do sujeito ocidental, concebido a partir do modelo cartesiano. Essas desvantagens revelam-se sob uma infinidade de formas:

· A sub-representação de mulheres e outros grupos minoritários em pesquisas leva a uma super-generalização de características associadas a sujeitos masculinos, brancos e de classe média, que passam a ser consideradas universais. Um caso clássico são os estudos sobre mobilidade social desenvolvidos por Blau e Duncan que, ao excluir mulheres, homens desempregados e trabalhando em tempo parcial de suas amostras, chegam à conclusão que os EUA são uma sociedade fundamentalmente aberta e meritocrática, onde o status de origem dos indivíduos conta pouco para a determinação de seu status socioeconômico (Brym et al. 2006).
· A desconsideração de questões de interesse de mulheres nas pesquisas, tidas como irrelevantes ou secundárias torna a ciência um empreendimento fundamentalmente feito por homens e para homens: temas como trabalho doméstico, violência contra a mulher, reprodução e sexualidade e, mais recentemente, numa espécie de retorno ao feminismo do século XIX, poder e participação feminina, foram amplamente ignorados na tradição sociológica.
· A invisibilidade da produção científica de mulheres, especialmente daquelas que não se baseiam nas questões colocadas pelo mainstream da pesquisa científica: para ficarmos apenas na sociologia, a história da disciplina é contada e recontada a partir dos chamados pais fundadores, ignorando a contribuição de mulheres que escreveram entre os anos de 1830 e 1930, a fase clássica da sociologia: Harriet Martineau, Jane Adams, Ana Julia Cooper, Marianne Weber e autoras da Escola de Chicago como Julia Lathrop, Anne Marion McLean etc. (Lengermann e Niebrugge-Brantley, 2007).
· Uma desvalorização de estilos cognitivos e métodos de pesquisa supostamente “femininos” porque se opõem aos cânones tradicionais ou hegemônicos de razão, verdade etc. Para me utilizar de um exemplo curioso, em sua hermenêutica romântica, Schleiermacher opera uma distinção entre um conhecimento divinatório ou feminino (baseado em uma suposta “receptividade espontânea”, na conversação e no sentido de comunidade) e um conhecimento comparativo ou masculino (baseado em procedimentos sistemáticos), privilegiando o segundo no decorrer de sua obra. Mais curioso ainda, ao criticar a hermenêutica como método, Gadamer sugere um retorno à receptividade, à conversação e à comunidade enfatizados por Schleiermacher, “menos o feminino divinatório ou empático” (Gadamer citado em Wright, 2003: 43).

Se problemas relacionados à alteridade e à diferença, como os listados acima, hoje aparecem como preocupação metodológica de grande parte dos cientistas sociais, isso se deve, em parte, às reflexões feministas. Claro que não se pode falar de uma abordagem feminista no singular, seja do ponto de vista teórico, seja do ponto de vista epistemológico. No entanto, para além de suas diferenças pode-se argumentar que os diversos tipos de feminismo tendem a compartilhar algumas idéias principais: 1) a de que o conhecimento é sempre situado, refletindo perspectivas particulares; 2) que, de uma perspectiva histórica, as relações de gênero influenciaram a produção do conhecimento de uma forma tal que uma visão de mundo androcêntrica foi tomada como universal; 3) que esta suposta universalidade conferiu àquela perspectiva uma autoridade epistêmica que não se justifica, dado que tem sido fonte de erro; 4) que esses erros têm conseqüências éticas e políticas consideráveis ao reproduzir desigualdades; 5) que o papel da teoria e da epistemologia feministas é produzir um tipo de conhecimento crítico ou emancipatório que possa servir aos interesses das mulheres e de outros grupos subordinados.

Se deixarmos de lado as especificidades da problemática de gênero, é possível perceber que a epistemologia feminista levanta uma série de questões relativas às concepções, práticas de atribuição, aquisição e justificação do conhecimento (Anderson, 2009) e, neste sentido, suas reflexões extrapolam aquela problemática. De fato, ao enfatizar que nenhuma pessoa ou grupo pode sustentar uma perspectiva neutra ou descolada de pontos de vistas específicos; que todo conhecimento será sempre parcial, transitório e falível; que as identidades não constituem totalidades fechadas e homogêneas, mas são marcadas por dimensões de classe, gênero, raça, geração etc.; que as relações de poder têm uma influência direta na produção de conhecimento, muitas feministas têm sustentado uma espécie de “afinidade eletiva” entre feminismo e pós-modernismo, o que quer que esse último termo signifique (cf. Flax, 1990; Harding, 1990; Hekman, 2003).

O problema é que não é certo que o casamento feminismo/pós-modernismo seja uma união feliz. De um ponto de vista epistemológico ou, mais propriamente, da crítica à ciência moderna, os diversos funerais (a morte do sujeito, a morte da metafísica e a morte da história) patrocinados pelos críticos do Iluminismo trazem alguns problemas para a dimensão crítica ou emancipatória de qualquer teoria crítica, da feminista em particular. Não pretendo discorrer sobre esses funerais aqui (para uma excelente análise desta questão, remeto ao trabalho de Seyla Benhabib, 1995), mas apenas afirmar que, se por um lado o feminismo coloca em questão o sujeito cartesiano ao negar o dualismo sujeito objeto que possibilita distinguir claramente quem conhece daquilo que é conhecido, por outro, o sujeito não pode ser simplesmente dissolvido na linguagem, no discurso ou no que quer que seja, pois com isso alguns conceitos como auto-reflexividade, intencionalidade e autonomia desapareceriam, impossibilitando qualquer agência emancipatória. Voltarei à questão do sujeito cartesiano mais adiante, ao expor a crítica de Heidegger e de Gadamer ao dualismo proposto por Descartes. Por ora, é suficiente mostrar que algumas concepções da chamada morte do sujeito colocam sob suspeita a existência de sujeitos femininos e, portanto, da própria idéia de emancipação.

A fim de esclarecer minimamente o que está em jogo aqui, o problema do sujeito na teoria feminista diz respeito a dois problemas principais relacionados à categoria “mulher”. O primeiro é que ela é excessivamente geral para permitir a apreensão das diferenças entre diferentes grupos de mulheres. Em um sentido importante, as feministas se deram conta que, ao propor um sujeito unificado sob a denominação “mulher”, estavam reproduzindo aquilo que criticavam na perspectiva androcêntrica, isto é, super-generalizando e ignorando as diferenças. Isto foi em parte resolvido ao se abandonar a categoria no singular e adotar o termo “mulheres”. Em segundo lugar, e isso tem uma relação mais estreita com o chamado feminismo pós-moderno, argumenta-se que a categoria “mulheres” (mesmo no plural) serve meramente para oprimir aquelas pessoas categorizadas como tais, e não para descrever suas características essenciais (Warnke, 2003).

O problema é que, para que a teoria feminista possa ser considerada uma teoria para o empoderamento de mulheres, ela necessariamente deve fazer alusão às formas como as mulheres têm sido sistematicamente dominadas, assim como às suas capacidades, habilidades e “poderes causais” que, embora histórica e linguisticamente constituídos, são parte integrante de sujeitos reais, e não meramente nominais (Hartsock, 1990; New, 1998). Sem uma concepção relativamente geral de um tipo de sujeito marcado por uma identidade sexual e de gênero, não importa o quão variáveis e historicamente contingentes, a teoria feminista cai por terra. Afinal de contas, quem é o sujeito que o feminismo visa emancipar? Será que o problema deve ser resumido à dissolução da categoria “mulheres” em favor de outra, menos opressiva? Se for este o caso, qual ou quais seriam essas categorias? Será que, como percebe Butler, qualquer forma de nomeação não seria uma forma de assujeitamento e, portanto, de opressão?

Pessoalmente, acredito que reduzir as questões do feminismo a questões de desconstrução não dá conta do problema da emancipação. Existe uma dimensão agêntica que só pode ser adequadamente tratada se se abre a possibilidade de que o sujeito pode criar uma distância mínima em relação aos discursos ou às cadeias de significado no qual está imerso a fim de que possa refletir sobre elas e alterá-las. É aqui que, acredito, a hermenêutica gadameriana pode oferecer uma vantagem em relação às teorias do discurso a partir de noções como diálogo, horizontes e experiência hermenêutica.

Além disso, reduzir a categoria mulheres a algo meramente nominal, como pretendem as construtuvistas, gera um problema adicional para o feminismo: a dissolução ou elisão da distinção sexo/gênero. Essa elisão que, no fundo, é uma subsunção da natureza à cultura, gera um problema particularmente espinhoso no que diz respeito à materialidade dos corpos, seus limites e possibilidades. Certamente não se trata de negar que mesmo a natureza só se apresenta para nós sob certas descrições (como afirma Gadamer, “ser que pode ser compreendido é linguagem”), mas disso não se segue que nossas descrições de fato constroem os próprios objetos (que o digam os transexuais, que são obrigados a lidar com a materialidade de seus corpos de forma especialmente dolorosa). Como afirma Régis Debray,

“do fato que o mundo objetivo é inseparável das representações práticas que a sociedade tem dele, não se segue que esta última pode constituir todas as suas referências objetivas. Que um mapa contribui para a formação de um território não significa que o território é a invenção do cartógrafo” (Debray apud Vandenberghe, 2003: 465).

Em outros termos, acredito que a distinção sexo/gênero é importante e deve ser mantida. Contrariamente ao que defendem construtivistas radicais, a realidade da diferença sexual deve ser considerada “uma questão distinta dos processos sociais por meio dos quais as categorias de sexo são alocadas”. É este tipo de distinção que o realismo crítico oferece ao levar a sério a existência do mundo ou, de forma alternativa, ao propor uma distinção entre a ontologia e a epistemologia.

Com base nisto, em lugar do casamento feminismo/pós-modernismo, proponho aqui uma espécie de ménage a trois entre feminismo, hermenêutica e realismo crítico. Pretendo demonstrar que a vantagem desta associação decorre da possibilidade de se trabalhar com uma concepção de sujeito que, ainda que socialmente (e discursivamente) constituído, detém um certo grau de autonomia em relação à sociedade e à cultura que lhe permite resistir e alterar as condições que contribuem para sua opressão. Certamente que esta combinação não é isenta de problemas e dificuldades. Se a junção entre duas perspectivas teóricas distintas já é uma questão delicada, introduza um terceiro na relação e os problemas se multiplicam consideravelmente, conforme já demonstrou Simmel em seu trabalho sobre a tríade.

No restante deste trabalho, tentarei demonstrar os principais pontos de aproximação e de tensão entre essas três abordagens e, em seguida, oferecer uma tentativa de síntese.

Seyla Benhabib

Meio biográfico demais para o meu gosto, mas acho que vale a pena assim mesmo. Jonatas

Entrevista com Hannah Arendt (1973)

Parte 1



Parte 2



Parte 3



Parte 4



Parte 5

Pudor, despudor e modernidade

Abaixo, trecho de um ensaio a ser apresentado no próximo encontro da Sociedade Brasileira de Sociologia.



Jonatas Ferreira e Antônio Ricardo Silva

Precisamente por ter sido compreendido como uma experiência ontológica fundamental, ou seja, uma abertura à nossa finitude como tal, o pudor é necessariamente histórico. É possível falar de uma história do pudor, ou seja, da mudança no modo como experimentamos a nossa própria nudez, portanto. E de pronto percebemos que embora remetendo a algo fundamental em nós, a percepção da própria nudez pode se manifestar de diversos modos. Poderíamos dizer que o pudor é um elemento que articula a oposição entre o que é civilizado, ou seja, próprio de seres humanos, e incivilizado, região indigna de animalização. Não é fortuito, portanto, que o que foi considerado civilizado ao longo da história moderna do ocidente tenha produzido uma educação corporal e um sentido moral que se articularam em torno da idéia de responsabilidade pessoal. E isso já nos coloca na perspectiva de uma certa ascese. Assim, será em nome do decoro e da educação que Erasmo falará em Da civilidade das crianças: “Você talvez queira oferecer a alguém de quem gosta a carne que está comendo. 'Evite isso', diz Erasmo. 'Não é decoroso oferecer a alguém alguma coisa semimastigada'” (ELIAS, 1993, vol. 1, p. 71). À mesa e fora dela, o processo civilizador no ocidente caminhará com a modernidade no sentido de um controle corporal cada vez mais individualizador, como passam a demandar códigos de etiqueta de um mundo cada vez mais racional.

"O que faltava nesse mundo courtois, ou no mínimo não havia sido desenvolvido no mesmo grau, era a parede invisível das emoções que parece hoje se erguer entre um corpo humano e outro, repelindo e separando, a parede que é freqüentemente perceptível à mera aproximação de alguma coisa que esteve em contato com a boca ou as mãos de outra pessoa, e que se manifesta como embaraço à mera vista de funções corporais de outrem, e não raro à sua mera menção, ou como um sentimento de vergonha quando nossas próprias funções são expostas à vista de outros, e em absoluto apenas nessas ocasiões" (Ibid., p. 82).

A pudicícia passa paulatinamente a requerer um controle das disposições naturais dos corpos: suas secreções, hálitos, nudez, emoções e tudo que se possa associar diretamente à existência de um tal 'corpo animal', incivilizado. A partir do século XVII, por exemplo, esse controle começa a impor como despudorado o hábito parisiense de tomar banhos nus no rio Sena. Isso não impede, ainda no século XVIII, Mme de Châtelet de banhar-se diante de seu criado ou que Luís XIV se sentisse absolutamente confortável em receber seus convidados enquanto defecava. No primeiro caso, a diferença social entre ela e o seu lacaio torna esse último invisível, objeto impossível de constrangimento precisamente por não ser considerado exatamente humano, mas algo como um autômato (BOLOGNE, 1986, p. 44 e 45). Mme de Châtelet despe-se, assim, diante de alguém menos visível que o bichano de Derrida. E isso faz diferença, pois a nudez depende precisamente da reflectividade que o outro proporciona. No século XIX, por exemplo, ficar despida diante de um médico era uma experiência de nudez bem mais intensa que ficar nua diante de um pintor (Ibid., p. 111).

Se a sociedade burguesa caminha de um modo geral em direção à pudicícia, posto que se torna mais individualizadora, racional, disciplinar, parece estranho que em nome desses valores o Antigo Regime pudesse ter lançado um profundo grito de despudor. Esse brado é a obra de Sade, do “sargento do sexo”, como se não nos falha a memória dizia Blanchot; deste acerca de quem teria dito Rousseau: a jovem que ler uma só página de seus livros estará perdida para sempre (BLANCHOT, 1990, p. 17). Como é sobejamente comentado, a literatura do marquês de Sade se estrutura sobre a solidão absoluta da lei do prazer (Ibid., 19). E, assim, o moto perpétuo sadeano seria:

“a natureza nos faz nascer sós, não existe nenhuma espécie de relação entre um homem e outro. A única regra de conduta é, pois, que eu prefira tudo o que me afete de modo feliz, sem ter em conta as conseqüências que esta decisão pode acarretar no próximo” (Ibid., p. 19).

O universo sadeano pode nos dar a impressão de algo desordenado, caótico. Não é obviamente o que Sade tem em mente. Se ele investe contra o interdito, ele o faz com regras de um rigor extremo; suas orgias são administradas com precisão, com regras intransponíveis, hierarquias estritas, sucessões de prazer que devem ser obedecidas, por uma apuro na busca de uma ordem de prazeres que sempre está a serviço da intensificação do gozo, mas que não é menos burocrática por isso. Essa racionalização do gozo, o poder de sua lógica, é condição para que Sade possa investir contra toda forma de interdição, e portanto contra toda forma de pudor: o divino, os laços sanguíneos, a vida do outro, o sofrimento do outro, a própria morte. Protegido no rigor de sua lógica iconoclasta, nada envergonha Sade. “Oh, Juliette, diz a Borghese, eu quisera que os meus extravios pudessem me levar como a última das criaturas à sorte para a qual nos conduz o abandono. O patíbulo mesmo será para mim o trono das voluptuosidades, ali desafiarei a morte, gozando de prazer de espirar vítima de minhas maldades” (SADE apud BLANCHOT, 1990, p. 33 e 34).
Em Sade, o homem e o animal estão submetidos a um só princípio natural: a busca egoísta pelo prazer. Tudo se move na natureza em torno desse princípio que, seguido, diluiria as fronteiras da interdição e do pudor. É isso que concluiríamos se, como Eugênia, escutássemos a voz de Dalmâncio, seu preceptor.

“Foram os primeiros cristãos, diariamente perseguidos por seu sistema imbecil, que gritaram a quem queria ouvi-los: 'Não nos queimem, não nos esfolem. A natureza diz que não se deve fazer aos outros o que não queremos que nos seja feito'. Imbecis! Como ela, aconselhando-nos sempre ao deleite, e jamais imprimindo em nós outras inspirações, poderia, em seguida, numa inconseqüência sem limites, assegurar-nos de que não devemos nos deleitar se isso pode causar pena nos outros? Ah! Crede, Eugênia, crede, a natureza, mãe de todos, só nos fala de nós mesmos; nada é tão egoísta quanto sua voz” (SADE, 1988, p. 45).

Como a ciência moderna, Sade busca um princípio, uma mathesis universalis, a partir do qual todos os viventes seriam compreensíveis; e se como a ciência o domínio de tudo é também uma motivação, o fim último de todo esforço intelectual ou físico é um só: desprender tudo no gozo, no prazer. No primeiro sentido, Sade é a consumação metafísica do humanismo naquilo que ele tem de impensado, ou seja, em sua redução do humano ao animalitas. “O ponto de partida do ateísmo de Sade é o desamparo humano. Ninguém nasce livre, lançado no mundo como qualquer outro animal, está 'acorrentado à natureza', sujeitando-se como um 'escravo' às suas leis”, diz Robert de Moraes (2006, p. 30). O libertino apenas está em condições de projetar no outro, em seu corpo, o poder inapelável dessa natureza. Diferentemente dessa consumação da racionalidade, ou do logos ocidental, entretanto, todo esse esforço visa apenas ao excesso, ao gozo, ao noturno, ao ato absoluto de dispêndio, como diria Bataille. A radicalidade do seu gesto confinou sua literatura durante décadas até que os surrealistas se interessassem pelo sentido despudorado, excessivo dessa violência literária1.

"Na base da admiração dos surrealistas por Sade está uma espécie de materialismo cósmico, que põe em xeque o primado do homem no universo, operando um deslocamento radical dos valores humanistas que sustentam, no Ocidente, vários séculos de cultura. Se é desse materialismo que nasce a erótica sádica do marquês, é também dele que partem os signatários do Manifesto na tentativa de reinventar o mundo sob o princípio fundante do desejo" (ROBERT DE MORAES, 2006, p. 116)

Se o surrealismo de Breton, Leiris namorou com o anti-humanismo sadeano, com a violência, a exceção, com uma região da experiência humana colocada para além do interdito, do pudor, é a obra de Bataille que levará as conclusões literárias e filosóficas do marquês mais longe. A literatura batailleana investe claramente no excessivo, como poderemos perceber em obras como O azul do céu, ou História do olho. Sua contribuição filosófica, como pode ser constatado em O erotismo, é uma elaboração teórica da relação entre erotismo e violência, Eros e Thanatos, que já se apresenta na obra de Sade. A apropriação dionisíaca do erotismo em Bataille também é algo que salta aos olhos, como na frase que abre O erotismo: “Do erotismo é possível dizer que ele é a aprovação da vida até na morte”. E o elemento fundamental da experiência do erotismo é precisamente o desnudamento.

"A ação decisiva é o desnudamento. A nudez se opõe ao estado fechado, isto é, ao estado de existência contínua. É um estado de comunicação que revela a busca de uma continuidade possível do ser para além do voltar-se sobre si mesmo. Os corpos se abrem para a continuidade através desses canais secretos que nos dão acesso ao sentimento da obscenidade. A obscenidade significa a desordem que perturba um estado dos corpos que estão conforme à posse de si, à posse da individualidade durável e afirmada. [...] O desnudar-se, visto nas civilizações onde isso tem um sentido pleno, é, quando não um simulacro, pelo menos uma equivalência sem gravidade da imolação" (BATAILLE, 1987, p. 17)

O erotismo seria um ato despudorado por princípio. A nudez que ele proporciona pressupõe a transgressão das fronteiras do interdito e, assim, a experiência “dionisíaca”, de afirmar vida e morte como partes de um todo, a perturbação da descontinuidade dos corpos e sua afirmação a um só tempo, a perda de si e da individualidade como condição da afirmação da vida como um princípio maior. Impossível, de fato, não escutar a voz do velho e libertino marquês aqui. Do mesmo modo, é preciso afirmar o sentido cultural desse investimento na região de limite onde pudor e despudor, nudez e desnudamento se articulam: a experiência do excesso, sua reincorporação nas práticas da cultura ocidental, seria um antídoto contra a razão individualizadora, disciplinadora que submete tudo à lógica do trabalho e da produtividade. De um modo amplo, esse é um grito surrealista ao qual a cultura ocidental – suas contra-culturas – abriu bem os ouvidos. É a desestabilização dos lugares de segurança do sujeito, do humano, do logos, que constituem o foco desse investimento na fronteira entre o pudor e o despudor. O discurso de liberação pela sexualidade ecoa aquele brado de modo muitas vezes impensado.


Referências

AGAMBEN, Giorgio. 2004. The Open. Man and Animal. California, Stanford University Press.
BATAILLE, Georges. 1987. O erotismo. São Paulo, L&PM.
BLANCHOT, Maurice. 1990. Lautréamont e Sade. México, Fondo de Cultura Económica.
BOLOGNE, Jean-Claude. 1986. História do Pudor. Rio de Janeiro, Elfos Editora.
DERRIDA, Jacques. 2002. O Animal que logo sou. São Paulo, Editora da UNESP.
-----------. S/d. “Os Fins do Homem”. In Margens da Filosofia. Porto, Rés-Editora.
ELIAS, Nobert. 1993. O Processo Civilizador, vols. 1 e 2. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.
FREUD, Sigmund. 1976. “O 'estranho'”. In Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro, Imago.
GLENDINNING, Simon. 1998. On Being with the Others. New York, Routledge.
HEIDEGGER, Martin. 1987. Carta sobre o Humanismo. Lisboa, Guimarães Editores.
MORAES, Eliane R. 1994. Sade: A felicidade Libertina. Rio de Janeiro, Imago.
---------. 2006. Lições de Sade. Lições sobre a imaginação libertina. São Paulo, Iluminuras.
SADE. 1998. Ciranda dos Libertinos. (coletânea organizada por L.A. Contador-Borges). São Paulo, Max Limonad.
--------. 2006. Os 120 dias de Sodoma. A escola da libertinagem. São Paulo, Iluminuras.