O ateu, o muçulmano e as abelhas : quando representações sociais ancoradas encontram uma experiência-problema

Tâmara de Oliveira

Tudo começou num final de tarde primaveril. Um enxame de abelhas tinha se instalado de uma hora para outra numa árvore do jardim. Imagem desconfortável essa, a de uma multidão agrupada, organizada e produtiva (vista ?), aparentemente disposta a fundar uma nova colônia – a rainha, suas operárias e seus machos desesperados – em propriedade humana alheia, ou seja, em nossa casa ! O que fazer ? Entre o arrepiado fascínio pela concretude daquela solidariedade mecânica em movimento e a consciência da impotência para expulsá-la dali sem mais nem menos, optamos por um sono reparador. « Amanhã a gente vê ». E vimos ! A massa holística continuava no mesmo lugar, mas alguns indivíduos já se deslocavam para experimentar o gosto das flores de nosso jardim. Será que estávamos diante de um processo histórico individualista, de passagem da solidariedade mecânica para a orgânica?

Deixamos nossas indagações durkheimianas (Durkheim, 2004) de lado e ligamos para amáveis bombeiros que nos deram o número de uma associação de apicultores, cujo ofício, comprende-se, implica em interesse direto pela ação de desembaraçar aturdidos citadinos de uma abelhuda ocupação da sacrossanta propriedade privada. Eles viriam no final da tarde, momento em que as abelhas estão calmas, segundo esses experts. E passamos o dia entre fascínio e medo, vigiando arrepiados o movimento do enxame, aprendendo pela internet um monte de coisinhas sobre a vida das abelhas, ansiando por ver ao vivo e a domicílio como os apicultores fazem para deslocar milhares de abelhas de uma árvore até onde eles querem.

Tínhamos verificado o enxame não mais do que vinte minutos antes da chegada dos apicultores e ele estava firme na árvore. Pois bem, garantimos ao leitor: abelhas em processo de construção social da realidade (de uma nova colmeia ou colônia) são mais traiçoeiras do que menino pequeno em praia. Podem desaparecer como que por encanto ! Quando a dupla de apicultores chegou com seus apetrechos, imagine nosso vexame ao nos depararmos com umas minguadas vinte ou trinta abelhas circulando em torno de uma árvore sem enxame ! Nós, estupefatos ; eles, sorrindo tranquilamente, dizendo que isso acontece com frequência, elas podiam ter voltado à velha colmeia ou estarem procurando um lugar mais interessante. E foi assim que orgulhosos proprietários viram-se na situação constrangedora de saberem que sua sacrossanta propriedade fora rejeitada pelas abelhas… O leitor já pode estar pensando : « e cadê a relação entre abelhas, ateus, muçulmanos e representações sociais ? »

Pobre leitor que não teve a sorte de assistir à entrada e à prestação da dupla de apicultores da tal associação…Saímos de uma experiência etológica onde a solidariedade mecânica primava e entramos com nossas representações ancoradas nas sociedades humanas contemporâneas, onde a diversidade pode andar junta mas nem sempre é percebida em seus pontos de conexão – por conta das tais representações sociais ancoradas (Moscovici, 2004) e das relações e sistemas de desigualdade e poder que vão avec. Foi assim que vimos, a priori e surpresos, uma dupla improvável : um « típico marselhês » branco-avermelhado, conversador e sorridente, acompanhado de um « típico árabe » moreno, silencioso e com uma enorme barba sinalizando uma prática muçulmana fundamentalista (como os salafistas e tablighs, seitas onde as mulheres cobrem-se integralmente e sobre as quais escrevemos no Cazzo em março último). E se tratando por « tu », coisa que na França demonstra que as pessoas em questão mantêm relação informal, próxima. E a pergunta vinha : o que cabrunco um aspirante a salafista e um bebedor de pastis (álcool de anis apreciadíssimo em Marselha) estão fazendo juntos ?!!

Apicultura, é óbvio ! Mas não, nada era óbvio, se o fosse não estaríamos surpresos ao vê-los companheiros. Já de saída, não os teríamos distinguido entre marselhês e árabe, pois que ambos são perfeitamente de Marselha, com todo o seu sotaque carregado, indo da cor de pele branco-vermelha ao negro-azul, passando por todas as tonalidades de canela imagináveis. O que provavelmente parecia óbvio é que nós os vimos a priori através do que Peter Berger e Thomas Luckman (1996) definem como esquemas de tipificação do outro, ou seja, com modelos de definição que os encerravam em conteúdos relativamente fixos e orientavam nossa relação com eles. O grau de flexibilidade desses esquemas de tipificação é inversamente proporcional ao grau de anonimato do(s) outro(s) para com a gente. Ou seja, quanto mais um esquema de tipificação é impessoal, abstrato, genérico, quanto menos temos experiência concreta com o outro, mais a interação que temos com o assim tipificado cristaliza-se num sentido pré-estabelecido.

Em outros termos, consideramos aqui que os esquemas de tipificação do outro através dos quais definimos a visível camaradagem dos dois apicultores como dupla improvável, são representações sociais :

(...)De fato, representação é, fundamentalmente, um sistema de classificação e de denotação, de alocação de categorias e nomes. A neutralidade é proibida, pela lógica mesma do sistema, onde cada objeto e ser devem possuir um valor positivo ou negativo e assumir um determinado lugar em uma clara escala hierárquica. Quando classificamos uma pessoa entre os neuróticos, os judeus ou os pobres, nós obviamente não estamos apenas colocando um fato, mas avaliando-o e rotulando-o. E neste ato, nós revelamos nossa ‘teoria’ da sociedade e da natureza humana (Moscovici, 2004, p. 62).

Além disso, quando afirmamos que essas representações são ancoradas, queremos dizer que elas constróem-se sustentando-se em esquemas e experiências já consolidados em nossa mente ou, seguindo Moscovici, em nossas « teorias » da sociedade e da natureza, processo esse que, por sua vez, confere às representações sua função de interpretação e gestão das situações concretas. Por outro lado, posto que um processo de ancoragem implica no encontro entre velhas representações e novos objetos/experiências, ele pode produzir reelaborações em seus conteúdos, sendo então uma fonte possível de transformação do velho. A ancoragem é então, ao mesmo tempo, processo estático (repetição de conteúdos simbólicos orientando nossa relação com o mundo social e natural) e dinâmico (transformação desses conteúdos e orientações). O que poderia então tornar real a possibilidade do novo em representações ancoradas? Voltamos neste momento a Peter Berger e Thomas Luckmann (1996) que cercam essa possibilidade do novo a partir da noção de problema ou seja, falando sumariamente para voltarmos ao ateu e ao muçulmano e por preguiça de procurar citações, a partir de experiência(s) que os põem em cheque

Divertida e riquíssima experiência, a do nosso caso. De cara, porque o apicultor mais velho era alguém bem-humorado e amador de piadas, como ele próprio nos declarou ao entrar em nossa casa, afirmando que fazer piadas era marca de fábrica dos apicultores. Verdadeira matraca ambulante e sorridente, o conteúdo das piadas desse apicultor tinha entretanto um sentido geral longe do otimismo. Ele falava ao mesmo tempo em sua trajetória e no que ele apresentava como destino trágico das abelhas. Sempre sorrindo mas parecendo nos querer fazer chorar, falou que foi fiscal de apicultores durante muitos anos e que as abelhas, de dez anos para cá, perderam praticamente toda a imunidade. Em suma, sorria-nos dizendo o senhor marselhês, aquelas que permaneceram as mesmas durante mais de um bilhão de anos, encontram-se sem resistência a doenças, morrendo feito moscas. Mais um pouco e nos faria adotar uma colmeia no jardim, na defesa de nossas irmãs abelhas ! O homem era um mestre apicultor, não um mero profissional do mel ; pouco surpreendente sua capacidade em atrair para o seu discurso a simpatia de citadinos que jogam como meia-esquerda.

Também foi ele quem nos disse que estava formando o outro (o jovem) através da associação que nos prestou um socorro relativamente interessado. E foi aí que um novo tema de discussão foi apresentado pelo velho mestre : afirmando-se como anti-racista e provando-o por ter formado jovens dos mais diferentes tipos de origem cultural, aproveitou para nos informar que ele próprio era ateu mas que seu discípulo ali presente era religioso. Ou seja, não fôramos assim tão pré-conceituosos com aquela barba enorme, a desalmada realidade das Loretas (ver post de Cynhtia de 16.05.2010) aqui também manifestava-se, não diretamente pela natureza mas pelo uso religioso da barba natural do rapaz. O apicultor jovem era de fato muçulmano praticante e não deixou isso por menos : até então quase silencioso diante da prosa infatigável de seu mestre, danou a falar !

Começou perguntando a cada um de nós se acreditávamos em Deus, continuou (sendo constantemente interrompido pela contra-argumentação atéia de seu mestre) nos explicando sua trajetória religiosa (saído de família muçulmana não praticante, aproximando-se pessoalmente de uma orientação de vida muçulmana) e declarou que, embora a palavra islã signfique a princípio submissão, sua relação à religião não é submissa. Afirmou também sua certeza de que as diversas religiões não são causa de guerras, mas são usadas como instrumento para dissimular interesses econômicos dominantes. Terminou muito « naturalmente » declarando que a guerra do Afeganistão e a de Israel/Palestina devem-se aos interesses petrolíferos dos norte-americanos e dos judeus, indicando por aí que ele possui representações sociais bem ancoradas em esquemas de classificação do outro (norte-americano/judeu) como adversário substancial. Tudo isso dito sem abandonar a defesa da tolerância inter-religiosa nem a serenidade de seu olhar e de sua voz que o tornavam agradável e pacifista. Em suma, um marselhês muçulmano a milhas de distância do tipo integrista e guerreiro de que falam os apavorados pela « ameça muçulmana » à França, embora manifestando certas representações políticas para nós potencialmente intolerantes, já que norte-americanos e judeus apareciam reduzidos a um esquema de tipificação moral negativa.
Mas ele concordava com o que seu mestre falava sobre apicultura, embora parecesse menos pessimista do que o velho sobre o futuro do ofício de ambos – que depende da sobrevivência das abelhas, evidentemente. A apicultura e sua defesa ecologista aparecia como terreno de consenso entre aquele ateu e aquele muçulmano. Eles têm o mesmo ofício e trabalham juntos, logo, trocam e/ou partilham um série de experiências, informações, conhecimentos, interesses e afetividades que os tornam semelhantes naquele terreno. Como são semelhantes enquanto cidadãos franceses e marselheses, enquanto indivíduos do sexo masculino, etc. E nessas trocas e partilhas, a apicultura é também um terreno de possível reelaboração do que os dessemelha – a relação ao religioso.

Que dupla, essa ! Decompondo-se em um ateu e um muçulmano e recompondo-se em dupla de apicultores ecologistas. Vindo nos livrar das abelhas, provocaram um baculejo em algumas de nossas representações sociais. Primeiro, mostrando que partilhamos representações que detestamos, como aquelas que orientam nossa percepção a distinguir um « francês » de um « imigrante » em duas pessoas que têm na verdade as mesmas nacionalidade e naturalidade. Segundo, nos proporcionando uma experiência para nós feliz : essa que pôs em cheque a representação potencialmente violenta, sustentada pelo atual governo francês e midiaticamente reverberada, de que um laico e um muçulmano praticante são incompatíveis. Quem dera esse cheque se transformasse em cheque-mate !
Nossa dupla das abelhas, concretamente, proporcionou-nos o que Pierre Bourdieu (1990) pretendia que fosse a função de sócio-análise da sociologia. Assim como a apicultura proporciona que eles dois baculejem reciprocamente suas respectivas representações do outro (do ateu sobre o muçulmano ; do muçulmano sobre o ateu), observando e experimentando cotidianamente elementos desse outro que a ancoragem de suas velhas representações tendem a enrijecer, a tornar estáticas. Vivam as abelhas !


Bibliografia citada
BERGER, P. / LUCKMANN, T. La construction sociale de la réalité. Paris: Masson/Armand Colin, 1996.
BOURDIEU, P. Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense, 1990.
DURKHEIM, É. De la division du travail social. Paris : PUF, 2004.
MOSCOVICI, S. Representações sociais – investigações em psicologia social. Petrópolis: Vozes. 2004.

A arte da entrevista

Faz tempo que Jonatas e eu planejamos uma entrevista com Robert Brym, sociólogo da Universidade de Toronto. Hoje, finalmente, Bob e eu iniciamos a entrevista via Skype, mas, por razões alheias à nossa vontade, tivemos que interrompê-la. Isso me fez pensar nas dificuldades envolvidas em uma boa entrevista sociológica, especialmente as de ordem metodológica. Sabemos o quão importante é fazer o entrevistando se sentir à vontade para externar seus pontos de vista, evitar constrangê-lo com questões com as quais não se sente confortável, criarmos um clima de empatia que nos permita nos colocarmos em seu lugar, não impormos nossas próprias categorias de análise etc. Mas isso certamente é mais fácil de falar do que de fazer. Alguns entrevistandos são notadamente resistentes em fornecer as informações que nos interessam, tendem à aquiescência para criar um clima amigável ou para dar a impressão de que têm uma visão semelhante à do especialista que o está entrevistando, evitam questões de ordem afetiva ou emocional, dentre outros problemas comuns. Entrevistar é uma arte complexa. A fim de ilustrar a importância da sensibilidade do entrevistador para lidar adequadamente com essas questões, segue uma das melhores entrevistas que vi nos últimos tempos. É comovente a forma como o entrevistando abre seu coração ao final. Abaixo, a tradução - bastante livre devido à complexidade do tema.

Cynthia Hamlin



Entrevistador: Animal, o que o faz verdadeiramente feliz?
Animal: Jogo!
Entrevistador: Jogo?
Animal: Jogo!
Entrevistador: Animal?
Animal: Sim?
Entrevistador: Aaahn... eu estou aqui.
Animal: Ah! Oooooooi!
Entrevistador: Oi, Animal.
Animal: Oi. Bateria, bateria, bateria!
Entrevistador: Quando eu disser uma palavra...
Animal: Sim!
Entrevistador: ... e ela lhe lembrar algo...
Animal: Sim!
Entrevistador: ... você diz o que é.
Animal: Sim, sim, sim!
Entrevistador: Está pronto?
Animal: ...
Entrevistador: Animal?
Animal: Aaahn? Sim!
Entrevistador: Você vai dizer a primeira coisa que lhe vem à cabeça.
Animal: Oi!
Entrevistador: Oi?
Animal: Oi. Bateria, bateria, bateria!
Entrevistador: Ok. Vamos falar de outra coisa...
Animal: Coelhinho.
Entrevistador: Você gosta de coelhinhos?
Animal: Gosta de coelhinho. Gosta de coelhinho.
Entrevistador: Você tem um coelhinho?
Animal: Não, eu não tenho coelhinho.
Entrevistador: Você gostaria de ter um coelhinho?
Animal: Gosta de coelhinho.
Entrevistador: Um coelhinho grande?
Animal: Coelhinho pequeno.
Entrevistador: Um coelhinho pequeno?
Animal: Por favor?

Desafios da Reestruturação Produtiva

Sindicalistas e grandes especialistas em sociologia do trabalho, como Ângela Carneiro, Helena Hirata e Maria Betânia Ávila, falam do impacto da reestruturação produtiva na vida das trabalhadoras. Vale a pena conferir.

Desafios da Reestruturação Produtiva (Série: Mulheres Trabalhando) from Universidade Livre Feminista on Vimeo.

Modernismo Brasileiro e Ciências Sociais

Fernando da Mota Lima

Para César e Brenno, por tudo que só a amizade convivida traduz.

Como há ainda quem confunda o modernismo brasileiro com um movimento restrito ao campo das artes e da literatura, talvez convenha começar este artigo ressaltando seu caráter de movimento cultural muito mais amplo. Antes de tudo, por ser esse o modo adequado de fazer justiça à sua real amplitude; em seguida, porque meu propósito, já explícito no título deste artigo, é descrever algumas das suas conexões mais fortes com o desenvolvimento das ciências sociais no Brasil. Antonio Candido frisa num dos seus ensaios mais citados, “Literatura e Cultura de 1900 a 1945”, que a literatura ocupou posição central no desenvolvimento da nossa vida espiritual. À diferença de outros países, onde a filosofia e mesmo as ciências sociais desempenharam papel similar, aqui a literatura incorporou à sua expressão propriamente estética um caráter de função socialmente interessada à margem da qual seria impossível compreender o sentido abrangente e sociologicamente relevante da obra de autores como José de Alencar, Machado de Assis, Sílvio Romero, Euclides da Cunha, Lima Barreto, Mário de Andrade, Gilberto Freyre... Suponho que duas razões óbvias desse fenômeno radicam na ausência de uma sólida tradição universitária e no consequente desenvolvimento tardio das ciências sociais. Privado de uma tradição rica e intelectualmente diferenciada, o escritor brasileiro sente-se investido de uma missão socialmente elástica inexistente nas culturas cujas instituições e processos de divisão do trabalho intelectual já estão consolidados. Este é um fato facilmente aferível na obra dos autores acima citados, assim como em muitos dos seus contemporâneos.

O ensaio de Antonio Candido acima referido contém ainda uma outra intuição que igualmente tomarei como ponto de apoio para muitas das considerações deste artigo. Aludo à intuição segundo a qual ele sugere que o conjunto da nossa vida espiritual é regido pela dialética entre localismo e cosmopolitismo. Variando os termos, até por melhor convirem a escritores como Mário e Oswald de Andrade, diria nacional versus universal, que no caso equivale à tradição intelectual europeia. A distinção parece-me exata para que melhor se compreenda a evolução do modernismo que logo nitidamente se diferenciará dos congêneres europeus nos quais de resto se inspirou.

Mesmo os estudiosos aderentes a uma perspectiva nacionalista do modernismo reconhecem que ele se formou sob o influxo das correntes vanguardistas de procedência europeia. Mário de Andrade, por exemplo, reconhece este fato no seu ensaio de síntese do movimento, “O Movimento Modernista”, no meu entender ainda insuperado não só como lúcida apreciação panorâmica do movimento, mas diria que sobretudo devido à intensidade dramática do texto que, nas suas páginas finais, reveste-se de inusitado tom de exame e exasperação moral. É nesse ponto que Mário procede a um impiedoso balanço ideológico do movimento, chegando mesmo às raias de uma injustificada apreciação autopunitiva.

Embora rebata no seu ensaio os críticos que acusam o modernismo de excessiva subordinação às modas e correntes estéticas europeias, Mário de Andrade não deixa de reconhecer o quanto os impulsos iniciais do movimento deviam à Europa, notadamente à França. Talvez sua crítica visasse indiretamente Gilberto Freyre, já que à altura da sua conferência de celebração de vinte anos do modernismo, cujo texto é o já citado “Movimento Modernista”, Freyre e seus discípulos, sobretudo José Lins do Rego, reivindicavam para o regionalismo nordestino um papel de pioneirismo nacionalista e de valorização da cultura brasileira opostos ao modernismo paulista, que erradamente caracterizavam como subserviente às modas culturais europeias.

Pondo à margem essas disputas polêmicas, não raro deformadoras do real sentido aferível na análise do processo cultural efetivo, os fato evidenciam que, a partir de 1924, o modernismo desloca sua rota em direção a um nítido nacionalismo programático. É a dialética do nacional e do universal mais uma vez operando no desenvolvimento da nossa vida espiritual, como assinalaria Antonio Candido. Pois, se de fato precisou beber nas fontes europeias para atualizar-se esteticamente, para produzir uma arte consentânea com a realidade urbano-industrial emergente sobretudo na capital paulista, logo ficaram também evidentes as especificidades artísticas e sociais observáveis entre os movimentos de vanguarda europeus e o brasileiro.

De certo modo, foi a própria presença no Brasil de um dos símbolos da poesia de vanguarda europeia que favoreceu o deslocamento do modernismo para a realidade brasileira. Aludo, noutras palavras, à presença de Blaise Cendrars no Brasil, sobretudo à viagem que fez às cidades históricas mineiras ciceroneado pelos modernistas de São Paulo. Essa viagem foi tão decisiva para a nacionalização do modernismo que seus próprios líderes passaram significativamente a designá-la como a viagem de descoberta do Brasil. Dela procedem não apenas a redescoberta do barroco mineiro, a composição de um poema seminal como Noturno de Belo Horizonte, de Mário de Andrade, mas também o contato fecundo dos paulistas com a nova geração de escritores mineiros. É daí que nasce a correspondência entre Mário e Drummond, documento valioso para que melhor se compreenda o amadurecimento da poesia do segundo, que em Mário encontrou um orientador qualificado e generoso, além de evidências do adensamento de uma consciência nacionalista na obra de Mário e na daqueles expostos à sua influência. Eis aí mais uma vez reposta a dialética do nacional e do universal. Trocando em miúdos, a presença viva e concreta do outro europeu, Blaise Cendrars, atua como rebatedor especular no qual os próprios intelectuais brasileiros melhor reconhecem sua diferença.

Importaria ressaltar, tendo em vista os propósitos deste artigo, que a inflexão nacionalista do modernismo não fica de modo algum restrita ao campo artístico e literário. Maior que a ambição explícita de criar uma arte nacional, o que Mário e os modernistas mais consequentes ambicionam é realizar um projeto de cultural nacional, pesquisar suas fontes e definir sua identidade, combater ostensivamente a influência europeia para reforçar um sentido de diferenciação particularista típico, aliás, de todos os movimentos de inspiração romântica. E aqui ressalta um outro dado significativo: a revalorização da nossa tradição romântica. Ela se traduz na ênfase sobre a particularidade ou diferenciação da cultura brasileira compreendida em sentido amplo: diferenciação artística, linguística, histórica, etnográfica etc.

Uma das expressões mais nítidas dessa valorização entusiasta do Brasil, da busca de suas raízes populares mais profundas, espelha-se nas duas viagens que Mário de Andrade empreendeu através do Nordeste e Norte do Brasil entre 1927 e 1929. É sintomático que ele as identifique como viagens etnográficas. De fato, elas representaram um outro capítulo, ainda mais amplo e rico, das suas explorações, da pesquisa, descoberta e interpretação da cultura brasileira e daquilo que muitos estudiosos, não apenas Mário, presumem ser a nossa identidade cultural. Muito da documentação que então coligiu foi assimilado à composição de Macunaíma, obra suprema do modernismo nacionalista.

A leitura atenta das matrizes sócio-antropológicas de Macunaíma demonstra isso que venho assinalando como sendo o caráter abrangente do modernismo. Se os escritos de Mário convencionalmente classificados como literários encerram tantos elementos de interesse para as ciências sociais, sua obra de interesse diretamente sociológico reforça o sentido que venho reiterando para a justa compreensão do movimento. Além de pioneiro na compreensão sócio-antropológica do folclore nacional, assim como no conjunto das nossas expressões culturais, Mário distinguiu-se como musicólogo, crítico de arte, agente modernizador do aparelho institucional da educação e da cultura brasileira.

O estudo dos periódicos produzidos pela história do modernismo, que infelizmente não caberia apreciar nos limites deste artigo, também representa outro dado significativo para a compreensão do caráter amplamente nacionalista do modernismo. Na história desses periódicos, assim como no rico processo de institucionalização da cultura nos anos 1930, que Antonio Candido apropriadamente designou como o processo de rotinização do modernismo, ou sua conversão de movimento de desagregação em movimento triunfante, ou assimilado às estruturas de poder social, atuaram intelectuais cuja obra transbordou para o plano das ciências sociais. É o caso de Sérgio Buarque de Holanda, que se inicia prematuramente como crítico literário e co-editor de um dos periódicos mais importantes do movimento, a revista Estética, e acaba escrevendo uma das obras fundamentais de interpretação do Brasil. Daí orientou seus estudos de forma definitiva para a pesquisa histórica, da qual resultaram obras marcantes da historiografia brasileira. Outro que também orientou parcialmente sua obra para os estudos de sociologia e história foi Sérgio Milliet. Antes dele, um paulista da geração precedente, mas ostensivamente vinculado ao modernismo desde suas origens, escreveu um ensaio de interpretação histórico-sociológica também fundamental num gênero típico do processo de constituição das ciências sociais no Brasil: o ensaio de interpretação da nossa formação cultural e histórica. Refiro-me evidentemente a Paulo Prado e sua obra mais importante: Retrato do Brasil. Alias, acrescentaria assim de passagem que a crítica não deu ainda atenção devida aos vínculos observáveis entre esta obra e Macunaíma, de resto publicadas no mesmo ano, 1928.

Do processo de institucionalização cultural acima aludido brotaram a Universidade de São Paulo e a Escola de Sociologia e Política de São Paulo. Um projeto ambicioso, infelizmente logo sufocado pelas forças políticas conservadoras, propiciou a mais renovadora experiência de democratização institucional da cultura, também em São Paulo. Refiro-me à instituição do Depto. de Cultura ideado e liderado por Mário de Andrade e Paulo Duarte. Para o seu sucesso contribuíram de forma decisiva vários dos modernistas provenientes dos anos 1920, como Sérgio Milliet, diretor da seção de pesquisa social, e Rubens Borba de Moraes, diretor da seção de biblioteconomia. A essas realizações poderíamos associar, em âmbito nacional, a instituição do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, baseado em projeto encomendado a Mário de Andrade, e o projeto da enciclopédia brasileira, também obra de Mário de Andrade.

Voltando ao exemplo da Universidade de São Paulo, acima indicado, seria sustentável afirmar que a solidez de sua eminência cultural e institucional deriva de duas fontes fundamentais: da lição dos professores franceses, formadores da geração fundadora da universidade, e do legado procedente do modernismo, notadamente aquele transmitido pela obra e a viva participação de dois nomes seminais: Mário de Andrade e Sérgio Milliet. O legado de Sérgio Buarque de Holanda é também notável, sobretudo na esfera da historiografia. Mas, como se sabe, sua atuação institucional mais decisiva ocorreu a partir dos anos 1950. Também o de Oswald de Andrade mereceria alguma menção, embora importe acentuar que foi muito limitado devido ao papel institucionalmente marginal que sempre desempenhou.

Importaria ainda acrescentar que Florestan Fernandes, expressão máxima da chamada escola de sociologia paulista, formou-se também sob os influxos do modernismo. Embora nitidamente se diferencie em termos de trajetória sociológica e formação de Antonio Candido, com quem consensualmente divide a honra de representar o legado intelectual mais elevado da USP, sofreu nítida influência de Mário de Andrade, sobretudo dos estudos deste referentes ao folclore e à etnografia.

Para que este artigo de síntese apressada não resulte demasiado omisso, importaria concluir relacionando em traços corridos o modernismo e o regionalismo nordestino que se concentra em Recife sob a poderosa liderança de Gilberto Freyre. Já acima brevemente aludi à atmosfera polêmica que cerca a relação entre ambos. A própria natureza polêmica que os cerca, assim como as relações de competição e luta por hegemonia cultural observável entre Mário de Andrade e Gilberto Freyre, tem de ordinário embaçado uma compreensão mais lúcida e isenta desses movimentos. Um dos primeiros a propor a questão em termos mais adequados foi José Aderaldo Castelo numa obra há muito esgotada: José Lins do Rego – Modernismo e Regionalismo. Mais recentemente, assentada a poeira de rivalidades antigas devido ao abrandamento das tensões ideológicas mais intransigentes, além da própria morte de Gilberto Freyre, pode-se felizmente observar a publicação de artigos e livros mais isentos na consideração do problema. Seria o caso de mencionar dois artigos assinados por Gilda de Melo e Souza e Antonio Dimas, além do livro de Valéria da Costa e Silva: A Modernidade nos Trópicos. Este, bem mais recente, constitui contribuição importante para o estudo da questão, embora reponha em tom por vezes francamente passional o caráter polêmico dessa desavença regional simbolizada no parentesco turbulento que divide e aproxima paulistas e pernambucanos. Como não sou daqui, deixo que se entendam, ou desentendam.

Nenhum desses estudiosos, diria ainda nenhuma pessoa hoje devidamente formada e bem informada, ignora a importância fundamental desses dois movimentos na história da cultural brasileira do século XX. Ambos, dentro de suas especificidades evidentes, concorreram como fontes seminais para a revalorização necessária da nossa cultura; ambos se inscrevem nesse longo e ainda atual processo de nacionalização da cultura brasileira, ou valorização nacional da nossa cultura em face da nossa ainda insuperada herança colonial crivada por relações de dependência e, internamente, relações de atraso, padrões iníquos de desigualdade social e privilégios também inconcebíveis numa sociedade legitimamente moderna. É esta, em síntese, nossa herança maldita, como por aí dizem os próprios que dela se beneficiam. Enquanto não superarmos esses problemas, que vão muito além dos generosos sentimentos e interpretações nacionalistas dos apóstolos da nossa identidade, continuarem procurando o homem brasileiro, a mulher brasileira e a identidade de ambos no lugar errado.

A incrível e triste história de Loretta e sua realidade desalmada

Cynthia Hamlin

(Para Eveline Rojas)

Um dos pilares do realismo critico é a distinção entre epistemologia e ontologia, ou, em termos Bhaskarianos, entre um domínio transitivo (aquilo que conhecemos) e um domínio intransitivo (aquilo que existe de maneira relativamente independente de nossas concepções). “Relativamente” porque a existência de alguns objetos, como é o caso da maioria dos objetos sociais, depende da concepção que os atores têm deles, embora independa das concepções do pesquisador (no sentido específico de que não são as categorias utilizadas para descrevê-las que geram sua existência). Ao que tudo indica, essa distinção tem sido uma enorme fonte de angústia entre as alunas do curso de teoria realista que estou ministrando na Pós-Graduação. Frequentemente surgem questões do tipo “gênero é transitivo ou intransitivo?”, “a esquizofrenia é transitiva ou intransitiva?”, “se o sexo é uma construção social, ele é transitivo ou intransitivo?”.

Colocadas desta forma, tais questões não fazem sentido. A transitividade ou intransitividade de objetos particulares deve ser estabelecida pelas ciências particulares, não pela filosofia. Sendo assim, a distinção transitivo/intransitivo é sempre objeto de controvérsia, pois a ontologia é sempre estabelecida via epistemologia – ou seja, o que é considerado real depende de argumentos teóricos que, como tais, são sempre do domínio transitivo. Não se pode escapar do pensamento e da linguagem. Mas se é este o caso, porque simplesmente não concordarmos com os pós-estruturalistas e com construtivistas como Quine e Nelson Goodman? Por uma série de razões, mas, em minha opinião, uma das mais importantes é porque tais abordagens impedem qualquer afirmação razoável relativa a um domínio não-cultural. Do fato de que o mundo natural é culturalmente interpretado não se segue que ele seja culturalmente constituído em um sentido forte. Embora a linha que separa a natureza e a cultura seja extremamente fluida e que suas fronteiras estejam cada vez mais borradas, ignorar os limites impostos pela natureza (aqui considerada em sua dimensão intransitiva) sobre as nossas ações tem conseqüências práticas pífias, quando não desastrosas.

Tomemos como exemplo a dissolução entre natureza e cultura efetuada por feministas pós-estruturalistas. Ao afirmarem que as categorias de sexo (intransitivo, para as feministas realistas) são, no fundo, expressões de gênero (transitivo, de um ponto de vista de comunidades particulares), o argumento político que geralmente se segue é o de que “as possibilidades para transformações societais reais seriam ilimitadas se a naturalidade do gênero [incluindo o sexo biológico] pudesse ser questionada” (Kessler & McKeenna, Gender: an ethnomethodological approach, Chicago: Chicago University Press, 1978, p. 163). Questionemos, então. Mas como parece que meus questionamentos filosóficos e teóricos não tem surtido muito efeito entre minhas alunas, mudarei minha estratégia e recorrerei ao Monty Python. Com vocês, a incrível e triste história de Loretta:

E os "desaparecidos"? A transição ainda não acabou

Luciano Oliveira - professor de Sociologia Jurídica na Faculdade de Direito do Recife; autor do livro Do Nunca Mais ao Eterno Retorno: uma reflexão sobre a tortura, São Paulo, Brasiliense, 2009 (2ª edição).

A recente decisão do STF no sentido de não se mexer na Lei de Anistia, pela folgada maioria de 7 votos a 2, põe uma pedra definitiva na questão da responsabilidade penal dos torturadores do regime militar, mas não encerra o assunto! A ditadura continua vagando como uma alma penada; e, como acontece com as almas penadas, só quando os militares pedirem reza é que o regime de 64 estará definitivamente concluído. A reza, naturalmente, deveria vir sob a forma de um mea culpa formal pelas atrocidades cometidas. Infelizmente, acho que é sonhar muito. Mas talvez possamos esperar que, definitivamente tranqüilizados quando à possibilidade de uma “revanche”, eles tenham agora a grandeza de abrir os arquivos, de dizer tudo o que sabem, de cooperar sinceramente com os esforços de se conhecer, finalmente, o destino dos desaparecidos.

Que outra pudesse ter sido a decisão da nossa Corte Suprema, nunca acreditei nisso. De resto, pessoalmente nunca fui simpático à revisão da Lei mais de trinta anos depois dos eventos que ela indubitavelmente cobre. Juristas de primeira linha e comprometidos com a causa dos direitos humanos - junto a quem, aliás, me alinho nesse engajamento - têm elaborado uma interpretação segundo a qual as torturas praticadas nos porões do regime não podem estar cobertas pela Lei nº 6.683/79, que anistiou os crimes políticos praticados no Brasil naquele período. Discordo. Afirmar que os crimes dos torturadores não foram crimes políticos, é fazer do coração tripas para demonstrar o que só pode ser “demonstrado” mediante sérias torções no bom senso! Para nossa desolação, o § 1º do art. 1º da referida Lei diz textualmente: “Consideram-se conexos, para efeitos deste artigo, os crimes de qualquer natureza relacionados com crimes políticos ou praticados por motivação política” - itálicos meus. Diante de tal literalidade, não vejo como sustentar a tese do crime não político. A estrutura repressiva montada no Brasil a partir de 1968, com a edição do AI-5, notadamente os sinistros DOI-CODIs, praticou crimes horríveis e hediondos. Mas qual foi a motivação de todo aquele horror senão política?... Num exercício jurídico penoso até de ser formulado, eu diria que torturadores que extorquiram dinheiro de familiares de presos, torturadores que estupraram presas sob sua custódia - e há relatos de que esse plus de abominação aconteceu! -, esses, eu diria, não foram anistiados! A sua motivação não pode ter sido política. Os epítetos de “monstro, desnaturado e tarado”, proferidos pelo ministro Ayres Britto, um dos dois votos vencidos no julgamento, cai-lhes como uma luva. Infelizmente, porém, estão todos acobertados pelos mais de trinta anos que já transcorreram e a prescrição que os beneficia. E continuo com a minha tese.

Além da letra da lei, todos que viveram aqueles anos sabem - e os que tiveram a sorte de vir ao mundo depois podem saber consultando a história do período - que a Lei foi feita para os dois lados. Revê-la agora é desconsiderar o contexto histórico e os que, naquele momento, negociaram e aprovaram a lei. A impunidade dos torturadores, por mais que seja pouco glorioso dizê-lo, foi uma das condições para que pudéssemos ter retomado a história brasileira das mãos dos militares. A correlação de forças ainda pendia tão fortemente para o lado da ditadura, que a punição dos torturadores não era uma reivindicação realista. A grande discussão da época referia-se aos presos condenados por “crimes de sangue”, que o projeto do governo deixava de fora. Pressionado pela “linha dura”, o Planalto não cedeu, mas pactuou a revisão de sua situação. De fato, quase todos foram soltos nos meses seguintes. Ninguém sabe o que teria acontecido se não tivéssemos tido a anistia naquele momento e não se pode contar uma história que não aconteceu. O que é possível afirmar com segurança é que, sem a salvaguarda dos interesses dos “revolucionários sinceros, mas radicais” - como dizia eufemisticamente Geisel para se referir à “linha dura” e seus torturadores -, não teríamos tido a anistia de 1979. O que veio depois é tanto apesar dessa história quanto graças a essa história...

Comentando a votação no STF, Paulo Sérgio Pinheiro diz que ela “consagrou de vez o Brasil na rabeira dos países do continente quanto à responsabilização dos agentes do Estado responsáveis por graves violações de direitos humanos” (Folha de S. Paulo, 05/05/10). De fato, países como o Chile e a Argentina repudiaram as respectivas ditaduras com uma desenvoltura que nunca se viu por aqui, e perseguiram e perseguem ainda seus torturadores - enquanto nós reafirmamos a anistia que os beneficiou. Mas há diferenças significativas entre as ditaduras. Em primeiro lugar, naqueles dois países a vida política foi extinta. Os ditadores nunca tiveram de compor com partidos políticos ou negociar apoio. No Brasil, mesmo com a “espada de Dâmocles” (imagem particularmente cara ao finado Doutor Ulysses) sobre a cabeça, as instituições mantiveram-se em funcionamento a maior parte do tempo e houve ocasiões, como nas eleições de 1974, em que o governo sofreu derrotas humilhantes. A manutenção de um Congresso funcionando fez de boa parte dos políticos brasileiros não apenas partícipes do jogo, mas servidores do regime. Logo, cúmplices. Muitos ainda estão na ativa. Além disso, ponto a não ser negligenciado é a diferença enorme nos números de mortos e desaparecidos. O número estimado de 400 mortos pelo regime militar brasileiro - entre os quais estão cerca de 140 desaparecidos - é sem comum medida com a carnificina promovida pelos regimes de Pinochet e Videla. Na Argentina, números por baixo chegam à cifra impressionante de 20 mil mortos e desaparecidos. Para a mãe ainda viva de um desaparecido brasileiro, o raciocínio pode parecer cínico e cruel. Mas, sociologicamente falando, o pequeno número de vítimas fatais, no Brasil, explica sem dúvida o fato de que movimentos como os de familiares de desaparecidos nunca foram capazes de impactar e mobilizar a sociedade brasileira em torno de um projeto punitivo para seus algozes. Ou seja, no que diz respeito às atrocidades, o Brasil ficou também - felizmente! - na rabeira daqueles países.

O julgamento no STF foi mais um capítulo no embate que desde o fim dos anos de chumbo tem sido travado entre os militares e o que eles chamam de “revanchistas” - muitas vezes simples mães querendo saber onde prantear um filho desaparecido, repetindo com isso o gesto de Antígona há mais de dois mil anos, ao desafiar a ordem da Polis para dar uma sepultura a seu irmão. Foi mais um capítulo, mas não foi o último. Talvez tenha sido o penúltimo. O último precisa ser escrito. Refiro-me à exigência, inafastável, em relação ao destino dos desaparecidos – as circunstâncias de suas mortes e onde os restos mortais foram enterrados, se o foram. Aqui estamos num patamar de exigência moral de que não devemos abrir mão. É incompreensível, absurdo e inaceitável a postura das Forças Armadas que se recusam até hoje a encarar esse assunto com a seriedade e com o espírito de colaboração que ele exige. Até porque aqui já não se trata de proteger companheiros de farda - a maioria certamente já de pijama - que se dispuseram a fazer o trabalho sujo dos porões. Com o julgamento do STF, eles podem (se puderem...) dormir tranqüilos. Quanto às Forças Armadas como instituição, elas continuam em débito com o dever de tornar públicos os arquivos e informações que detenham sobre o destino desses adversários mortos. Isso, sim, as reconciliaria de vez com a Nação. Mais do que um dever ético, trata-se até do simples dever de compaixão para com as mães, irmãos e filhos dos que desaparecem na “noite e na névoa” sem deixar traço. Por isso a transição ainda não terminou. Ela não terminará enquanto uma mãe como a de Fernando Santa Cruz, desaparecido em 1974, se perguntar todos os dias de sua vida como faz até hoje: “Onde está o meu filho?”

Animus meminisse horret: um diálogo com o Refutador, um demônio de asas de pterodáctilo e ossos ocos

Uma das manifestações do Refutador...

Artur Perrusi

Num dia chuvoso, faz muito tempo, entreguei um trabalho de mestrado à prestigiosa professora Silke Weber. Tinha como tema a teoria das representações sociais. Suava frio porque, num gesto demente, arriscara demais na feitura do texto.

Não me lembro mais da avaliação silkeana. Sei que fiquei um tempinho na frente da porta de sua sala e, minutos depois, escutei gargalhadas inenarráveis. Suspirei, respirei fundo e fui recolher meus cacos.

Muito tempo depois, publiquei o troço, já recauchutado, na revista Caos, da graduação de Ciências Sociais, aqui da UFPB.

Reedito, agora, no Que Cazzo. Bora ver o que acontece. Talvez, Cynthia tenha uma síncope ou exploda a hérnia estrangulada de Jonatas. Enfim, não desejo mal a ninguém.

Lá vai:

Era madrugada e o vento uivava na janela, produzindo um barulho estranho de quem quer entrar. Levantei-me e fiquei reparando na espuma das ondas, despencando o meu olhar sobre a praia de Intermares e recebendo como prêmio um sopro carinhoso de ar quente. Praia estranha, pensei: silenciosa, calada, muda e que não conta o seu pecado a ninguém; talvez porque seja terrível demais e nem mesmo mereça perdão. Há pecados maiores do que nós, sem dúvida – em vão, tentamos cometê-los, embora nossa idade nos diga "ainda é cedo"! Olhava a minha praia da janela, numa noite de luar, e fenecia sôfrego e romântico por ela.

Não sei bem por qual razão, pensei no Inferno... Também, com esse cheiro?! Não, não era o perfume doce de aliamba vindo do Bar do Surfista... um cheiro de enxofre? Olhei à minha esquerda e...

O Refutador estava sentado no canto da janela com um olhar distante de muita espera, como se ali estivesse há bastante tempo. Suas enormes asas de pterodáctilo estavam recolhidas, e o luar da madrugada dava um efeito tenebroso àquela figura dantesca. Com um movimento rapidíssimo - um pequeno bater de suas infra-asas -, pousou suavemente no meu computador, mostrando-me que não era um anjo, e sim um demônio - anjos desfilam ao longo do tempo sem imperativos de voar. Apesar de enorme, o Refutador tinha ossos ocos, por isso podia ficar daquele jeito, quase em cima de mim, com seus olhos cínicos e céticos, sem arrebentar com tudo.

- O que você quer, ser hediondo? - perguntei, com uma voz engasgada de medo. Já conhecia o Refutador de longa data e lhe tinha uma antipatia gratuita.

- Nada, pequeno mortal, nada, a não ser chateá-lo; inclusive, você sabe muito bem por que estou aqui. Deixe de ser imêmore e lembre-se de que sou produto das suas dúvidas, dos seus impasses e das suas confusões. Sempre que uma contradição surge ou um problema de difícil solução aparece, os seus pensamentos procuram-me. Portanto, sou eu que devia estar incomodado, pois fui invocado e retirado por você do meu descanso no sétimo nível infernal. Não sabe que horas são? Por que sempre de madrugada?

O Refutador tinha razão. Meus impasses na tentativa de entender o conceito de representação social e de utilizá-lo na compreensão do saber médico produziram aquela sensação de ausência, aquele gosto de enxofre azedo, que propiciam, quase sempre, a vinda DELE. Decidi, assim, já que era inevitável a sua infecta presença, dialogar pela madrugada adentro. Além do mais, o Refutador era um tipo especial de demônio; talvez o pior tipo, justamente o modelo de arrenegado que tinha inclinação pelas coisas do espírito humano; em suma, um beiçudo intelectual!

EU: Bem, Refutador, se você apareceu, então deve saber por que está aqui. Estou divagando sobre as relações entre a ciência e o senso comum, utilizando para isso o conceito de representação social, com o intuito de aplicá-lo no entendimento do saber psiquiátrico a respeito da doença mental...

REFUTADOR: Pequeno imberbe, logo o conceito de representação social? Tal conceito é identificado com as formas ideativas do "senso comum" e foi concebido para analisar como determinadas "idéias e noções" científicas são apropriadas pelo conhecimento ordinário. Assim, a teoria da representação social analisa apenas um sentido possível: a passagem de "idéias e noções" do conhecimento científico ao "senso comum". Não causa surpresa que Moscovici, o fundador desse conceito maluco, tenha estudado a "fixação" da psicanálise no "senso comum" e não o contrário, como seria o caso se tivesse estudado a influência do "senso comum" na produção dos postulados psicanalíticos (Moscovici, 1978). Pense direitinho e me diga: qual o trabalho que você conhece, cujo caminho é da representação social ao saber científico?

EU: Humm ... realmente não conheço nenhum. Inclusive, os trabalhos que tenho à disposição sempre estão relacionados com o estudo da representação social de algum objeto no "senso comum". São exemplos disso os trabalhos de Claudine Herzlich (1975) sobre a saúde e a doença, bem como o de Jodelet (1989) sobre loucura. Mesmo aqueles estudos que examinam as relações profissionais tentam perceber tais relações como práticas exercidas numa situação cotidiana (Aubré et Raspaud, 1986; Morin, 1989; Guimelli et Jacobi, 1990)... Nenhum deles procura a ocorrência de representações sociais num determinado meio científico ou especializado, no qual o objeto representado é o próprio objeto de conhecimento da disciplina ... Talvez possa encontrar tal ocorrência nos autores americanos, como Eliot Freidson (1984), mas desconfio que seu conceito de representação não se identifica com o de representação social dos autores franceses.

REFUTADOR: Ser betuminoso, veja a enrascada na qual se meteu! Pois como vai encontrar representações sociais na produção científica? O "construto social" doença é apropriado de formas diferentes pelo “senso comum” e pelo saber médico. O conhecimento científico não é "senso comum", e suas representações - conceitos, categorias, sistemas teóricos - não são representações sociais, pelo menos no sentido de "A representação social da psicanálise".

EU: Aí é que tá! Discordo dessa diferença absoluta entre o "senso comum" e a ciência...

REFUTADOR: Espere um pouco, meu caro! A resposta de um físico atômico sobre o que é doença será certamente diferente daquela por ele dada sobre o que é energia quântica. A primeira estaria relacionada (ou mais próxima) com o que chamamos de "senso comum", mas a segunda seria uma resposta científica...

EU: Não me interrompa, por favor. Sinceramente, não me arriscaria a fazer uma ruptura tão grande entre o "senso comum" e a ciência; inclusive, tentaria colocá-la, a ciência, dentro de um conceito "alargado" de ideologia, como uma espécie de "região" ou "campo" surgido e desenvolvido historicamente a partir de instâncias culturais da sociedade, e que ganhou, aos poucos, a sua autonomia relativa. O conhecimento científico não deve ser visto como algo externo à práxis social, uma ciência pela ciência, por exemplo. Na verdade, compreender a sua natureza exige o conhecimento de sua inscrição específica e sua eficácia própria nas práticas sociais. Acho interessante analisar as relações entre o "senso comum" e a ciência como uma circularidade, em que o ponto de partida estaria em algum lugar indefinido do círculo, talvez numa região disforme onde não poderíamos distinguir ciência de "senso comum". Seria, na minha opinião, uma analogia com a formulação de Bakhtin (1986) sobre a circularidade da cultura, em que existe uma influência recíproca entre a cultura das classes subalternas e a cultura hegemônica.

REFUTADOR: Pequeno mustelídeo, e daí?

EU: E daí que o conhecimento científico não é um tribunal onde se julga, sempre culpado de crime contra a verdade, o "senso comum". E mais, estou falando das "ciências sociais" e não exatamente das ciências naturais, como no seu exemplo anterior. O objeto do cientista social é um "objeto que fala" (Bourdieu et al.; 1968: 64), e diria mais: que fala, sente, pensa, cria sentido e produz conhecimento. A ciência social é construída a partir desse conhecimento. Não podemos esquecer que tal conhecimento é produzido por sujeitos que exprimem suas experiências e suas convicções, seus pontos de vistas e suas explicações das situações por eles vividas e interagidas. Se há elaboração, há tipificação, interação e... compreensão. A compreensão é uma condição ontológica da existência em sociedade; nesse sentido, ela antecipa a compreensão "sociológica"...

REFUTADOR: Ser bifronte, posso até concordar com você sobre a gênese da ciência como uma região surgida do "continente ideológico", mas discordo quanto ao seu processo de expansão e independência, já que, com o desenvolvimento da ciência e sua "regionalização", ela se destacou, por assim dizer, da ideologia e, evidentemente, do "senso comum". O processo não se esgota na gênese, como na embriologia, por exemplo. E o processo histórico de formação do conhecimento científico distanciou a ciência do "senso comum".

Dizer que os miseráveis humanos falam, tudo bem - papagaios também falam. Que sentem, vá lá. Admitamos até que compreendam, embora não saibam, como disse o Filho Dele, o que fazem. Mas dizer que essa compreensão ordinária é a base da compreensão científica é ir longe demais...

EU: Peraí, não é bem assim...

REFUTADOR: Peraí nada! Com a sua posição, você não consegue explicar qual é, afinal de contas, a diferença entre o senso comum e a ciência. Para você a diferença é apenas quantitativa? Existiria somente continuidades entre o "senso comum" e a ciência? Ora, os dois lidam com "fatos", diria você. Um empirista, entusiasmado com as suas próprias divagações, diria que a ciência sistematiza e cataloga, e que sua teoria da causalidade é mais abrangente do que a do "senso comum"; portanto, não haveria uma diferença qualitativa entre o conhecimento em geral e o científico. Desse modo, o conhecimento surgiria da sensação para depois tornar-se racional. Essa ligação entre o sentir (percepção) e o racional se manteria pela ditadura dos fatos – império da intuição e da percepção.

Digo-lhe que o conhecimento científico não tem origem no sensível, e sim no racional. Ou seja: a origem do conhecimento não é o real, pois, meu caro lorpa, o conceito não se produz a partir do dado e sim em direção ao fato. Assim, o conhecimento da realidade é um processo comandado pelo conhecimento e condicionado pela realidade. Onde está o "senso comum" nesse processo? Não "está" simplesmente, pois o objeto do conhecimento é construído e o movimento dessa construção é teórico.

EU: Não sabia que no Inferno se lia Bachelard ...

REFUTADOR: Bachelard?! Não só ele, mas outros também... Gilberto Freyre, por exemplo. Um verdadeiro torresmo ardente...

EU: E também, quem sabe, Canguilhem?

REFUTADOR: Sim, por que não? E por falar em Bachelard, talvez você encontre uma relação entre o "senso comum" e a ciência justamente naquela fase pré-conceitual ou pré-científica do conhecimento científico, na qual, como diria você, a ciência ainda está pouco "regionalizada", um tanto misturada no solo arenoso da "ideologia". O objeto da história da Ciência não se identifica com o objeto da ciência. Mas você não é historiador...
Bote na cabeça o seguinte: a compreensão científica vai de encontro à compreensão ordinária. A ciência é uma luta contra o "senso comum" e suas ilusões. O "senso comum" esconde, ilude e desvia. A ciência tem que utilizar as astúcias da razão para não se perder no labirinto do conhecimento ordinário. A razão é uma britadeira que tem que penetrar até o fundo desse material resistente e daí retirar alguma verdade.
Pra que venerar o "senso comum"? Se o conhecimento ordinário fosse o que você diz, pra que Ciência? Seria somente necessário convidar os "laicos", sabedores das suas "experiências e convicções", e deixá-los falar à vontade. Os cientistas sociais seriam apenas restauradores do discurso alheio - tipo os restauradores de monumentos históricos que trabalham para restituir e preservar a obra na sua originalidade - e hiperempiristas. Alguns sociólogos já são assim: deixam um gigantesco espaço para o discurso laico, justo até à exaustão de sentido, isto é, o discurso fica literalmente à disposição do leitor. No fundo, quem vai interpretar o discurso é o leitor e não o sociólogo, esse descendente da preguiça. Subentende-se que o discurso laico ou do "senso comum" seja transparente, condensando todos os significados pertinentes. Ora, quem exprime um discurso assim só pode ser um super-sujeito, mais onisciente do que o Sujeito da Ilustração...

EU: Não me identifico com essa visão de ciência guerreira. A ciência do contra: contra a natureza, contra si própria, contra o passado... o diabo a quatro!

REFUTADOR: Cuidado...

EU: Eita, desculpe aí, foi sem querer. Mas vamos por partes, little Jack!

REFUTADOR: Eu o conheço!

EU: Certo, certo, mas não me interrompa, por favor. Não falei que a compreensão ordinária esgota ou é superior ou igual à compreensão científica. Disse apenas que ela é a base. E por quê? Porque o material do sociólogo vem justamente daí, desse mundo de sentido e de ação.
Sua posição, Refutador, é um tanto objetivista, e o objetivismo, como já dissera Husserl (1989), afirma-se contra o mundo socializado, justamente contra o mundo que o sustenta. Como não levar em conta o mundo vivido pelas pessoas? Mais ainda: como não levar em conta as interpretações e, conseqüentemente, a compreensão que as pessoas têm do seu mundo, já que, inclusive, tal mundo e a compreensão desse mundo são partes constitutivas do objeto dos cientistas sociais? Nesse sentido, reconheço que os sujeitos ou as pessoas, para não utilizar um conceito tão controvertido na filosofia, embora tenham evidentes limitações cognitivas e de ação, são competentes e produzem um conhecimento que faz parte do próprio objeto do pesquisador social.

REFUTADOR (falando em surdina): Acreditar nas pessoas... Acreditar nas interpretações que as pessoas têm de si mesma e do mundo... A única pessoa que tem essa posição no Inferno é Cândido... além da velhinha de Taubaté!

EU (continuando, sem ligar para o dito acima): O mundo das pessoas ou do "senso comum" é o nosso mundo e, se produz ilusão, estando aprisionado nos esquemas típicos da falsa consciência (inconsciente / consciente; manifesto / latente; aparência / estrutura), como afirmar que tais esquemas não fazem parte também de nosso mundo de cientistas sociais? Como postular uma extraterritorialidade para a ciência social, sem postular a ação cognitiva de um supersujeito - ahá, você também, Refutador, não foge das aporias da filosofia do sujeito! - que está além do seu próprio mundo? Um supersujeito que, mesmo tendo sido constituído no mundo de seus objetos de estudo, tem a capacidade de olhá-lo de fora, sem ilusões.

REFUTADOR: Sei, os seres humanos são que nem ratinhos de laboratório num labirinto, onde não há um super-rato que observe livremente o labirinto sem pré-julgamentos e sem a prisão do contexto. Não há uma metateoria do labirinto entre os ratinhos. Quem somente poderia formular tal metateoria seria Deus, quer dizer, o dono do laboratório...

EU: Não há uma metateoria, embora haja teorias de ratinhos que, de algum lugar bem localizado do labirinto, produzem um conhecimento do mesmo, percebendo determinadas coisas do mundo em comum que os outros ratinhos ainda não perceberam. Tais ratinhos, embora façam parte do mundo do labirinto, estando assim "próximos" dos outros ratinhos, pelo fato de terem "uma posição cognitiva" privilegiada, isto é, estarem numa situação institucional na qual podem pensar e refletir sobre as situações vividas no labirinto (fundamentalmente têm tempo investido para refletir), estão também distantes dos outros conterrâneos. Tais ratinhos podem, por causa do conhecimento novo assim produzido, perceber determinadas questões que os outros ratinhos ainda não perceberam, embora o processo de produção de conhecimento do labirinto não seja esotérico - os ratinhos savants não são físicos quânticos -, nem implique que os outros ratinhos possuem alguma incapacidade de princípio em obter, por seus próprios meios, tais conhecimentos ou mesmo de fornecer boas informações a respeito do labirinto. Seria justamente esse maior jogo de proximidade e de distância que caracterizaria a diferença entre a compreensão ordinária e a compreensão científica do labirinto.

REFUTADOR: Proximidade e distância... Humm... Simmel! Aposto também que a compreensão dos ratinhos savants modificaria a sociedade dos ratinhos no labirinto, que modificaria a compreensão dos ratinhos savants, que modificaria a sociedade, ad nauseam, num feed-back eterno. O que Giddens (1987) chama de a dupla hermenêutica...

EU: Sim, é isso.

REFUTADOR: O que me incomoda é a falta de transcendência entre os ratinhos. Que os homens puderam eliminar o Absoluto, posso até compreender, pois daqui do Inferno o Absoluto é bem Relativo, mas eliminar toda e qualquer transcendência é espantoso. Parece que o conhecimento do labirinto esgota-se no labirinto. Um conhecimento fechado de um mundo fechado. Não consigo conceber um conhecimento que não seja um entendimento que vá além de si mesmo. Em suma, sentido sem transcendência é um sentido que se esgota no fato e no mundo empírico, sendo um sentido mitigado.

EU: Nego sim uma transcendência divina, mas não nego uma transcendência com face humana ou, pelo menos, cujas fronteiras estejam nos limites da humanidade. O sentido de uma transcendência humana não é mitigado, e sim histórico, possuindo limites precisos e, por isso, mais modestos. Da fórmula "sujeito absoluto" - após Freud, Marx, o desconstrutivismo... - só jogo fora o "absoluto", permanecendo ainda um sujeito... Certo, um sujeito que não é mais onisciente, mas pelo menos consciente. Reconhecer a necessidade de um diálogo entre o senso comum e a ciência social faz parte dessa proposta de modéstia. Resgatar a subjetividade não é defender a existência de um Sujeito Metafísico, inteiramente transparente, soberano, mestre de si e do mundo. Ao criticar corretamente tal Sujeito, boa parte das teorias sociais abandonou pura e simples qualquer referência à subjetividade.
Veja, quem criou essa estória de ratinhos foi você, Refutador; na verdade, o mundo humano não é fechado, e sim formado por vários mundos e, inclusive, com mundos dentro de mundos. Os sentidos de tantos mundos não podem esgotar-se na realidade factual, sendo assim "transcendentes". Como posso negar uma transcendência se, no fundo, defendo que existe uma "construção social da realidade" (Berger & Luckmann, 1992.)?

REFUTADOR: Idealismo puro! Prefiro pensar numa "construção da realidade social"...

EU: Você me tacha de idealista, e eu te acuso de objetivista. Parece-me que há, em toda essa querela a respeito das relações entre "senso comum" e "ciência social", uma tentativa de se esvaziar o problema do sujeito. No fundo, você é um popperiano, só faltando afirmar que "o conhecimento, na medida em que é objetivo, é um conhecimento sem um sujeito que conhece" (Popper, 1978).

Além do mais, voltando a outro ponto polêmico, a sua análise é muito centrada no processo interno da produção científica. E não é à toa, pois, se não me engano, esta é a posição de Bachelard. Tudo bem, um pensador como Canguilhem, por exemplo, que sofreu muitas influências da filosofia bachelardiana da ciência, procura fazer uma espécie de "epistemologia histórica"; porém, tal epistemologia é praticamente uma história conceitual, na qual o conceito tem um privilégio na análise, sendo o que melhor exprime a racionalidade científica. Assim, tal história conceitual ainda é uma abordagem interna à ciência. Seria uma abordagem importante, sem dúvida, já que rompe com os pontos de vista que afirmam a história da ciência como um processo evolutivo contínuo; contudo, não analisa e não se preocupa com o nosso entrevero: as relações do conhecimento científico com o seu Outro, isto é, os conhecimentos não científicos, mesmo que, reconheçemos, em diversas passagens Canguilhem tente relacionar a história de um determinado conceito com as condições sociais e políticas da época.

Talvez a melhor solução fosse utilizar um conceito "alargado" de paradigma. Dessa forma, "abriríamos" o conceito de paradigma de Kuhn (1975), relacionando-o a condicionamentos históricos e sociais, em que os valores e os conhecimentos do "senso comum" perpassariam longitudinalmente a ciência, resgatando o diálogo entre o "mundo vivido" e o "mundo científico".

REFUTADOR: Sinceramente, isso está mais para Foucault do que para Kuhn...

EU: Não nego o seu parentesco com o conceito foucaultiano de "episteme" ....

REFUTADOR: Tudo bem, mas Foucault reconheceu em As palavras e as coisas o perigo, nas suas próprias análises anteriores, de identificar o conceito de "episteme" com uma totalidade cultural. Convenhamos, o conceito de "episteme" não é exatamente um conceito operacional, pois não é fácil apreender, num longo período histórico, diversas modalidades de práticas e de visões de mundo através de um único conceito - talvez a utilização de modelos cognitivos culturais de longo alcance ajudasse a compreender melhor as representações da loucura num dado período histórico. Lembre-se também que "episteme" é conectado à noção de saber, uma noção distinta da de ciência. Lembre-se ainda que o conceito de paradigma tem vários sentidos, inclusive no próprio Kuhn...

EU: E daí? A polissemia de um termo não elimina a sua pertinência. Kuhn, provavelmente, queria condensar vários sentidos em apenas um conceito - como Foucault, com seu conceito de "episteme". E não esqueça que um discurso fraco pode gerar idéias fortes. O tecido conceitual pode estar relaxado, mas não impede a produção de noções tensas e cortantes.

REFUTADOR: Evasivas! A questão é a seguinte: primeiro, o conceito de paradigma foi aplicado para o mundo interno da ciência, não interrogando as possíveis interpelações que vêm de "fora", principalmente do "senso comum"; segundo, ele está preocupado com os valores e os hábitos da comunidade científica e não das pessoas em geral; terceiro, o conceito de paradigma foi construído para ser aplicado às ciências naturais e não às ciências sociais, a tal ponto que Kuhn, como um positivista, coloca as últimas como pré-paradigmáticas, isto é, pré-científicas...

EU: Alto lá! Isso não é tão fechado em Kuhn. Ele fala, por exemplo, em paradigmas filosóficos quando analisa Descartes. Usa-se, por exemplo, o conceito de paradigma em literatura (Coelho, 1982), bem como pode-se usá-lo em ciências sociais – com algumas modificações, é claro –, contanto que não se perca de vista que a ciência social não comporta um paradigma, mas sim vários, perfazendo uma situação multiparadigmática (Giddens, 1978).

REFUTADOR: Stultorum infinitus est numerus! Muito bem, mas continuamos no âmbito da ciência. E o maldito "senso comum" nisso tudo? Utilizando o conceito de paradigma, pode-se perceber a passagem de um paradigma para um outro ou relacionar paradigmas entre si, mas como perceber a passagem de noções do "senso comum" à ciência? O "senso comum" tem "paradigmas"? Você teria de fazer tantas modificações no conceito de paradigma, para encontrar "paradigmas" no "conhecimento ordinário", que descaracterizaria completamente o conceito original de Kuhn.

EU: Digo-lhe que fazer modificações num conceito não nos leva à fogueira. Você é Refutador e não Torquemada. Uma obra de arte não se esgota na responsabilidade do artista, assim como uma teoria na do cientista. Mas você tem toda razão: para os meus objetivos, preciso fazer algumas modificações no conceito de paradigma, talvez tão grandes que o descaracterize. Mas não importa, contanto que eu tenha consciência do fato.

REFUTADOR: Um eclético! O Senhor das Moscas vai te adorar! Corrumpere et corrumpi saeculum vocatur. Ampliar a tal ponto um conceito pode transformá-lo num conceito bombril, de mil e uma utilidades, menos a de produzir conhecimento.

EU: Não, não é ecletismo. É tentativa e erro, apenas. Você não percebe que todos esses epistemólogos citados (Bachelard, Canguilhem e Kuhn) problematizaram as ciências naturais e não as sociais. Na minha opinião, existe uma diferença de natureza entre ambas, a qual inicia-se a partir dos seus diferentes objetos de conhecimento: o objeto das ciências naturais é o mundo natural, enquanto o das ciências sociais é o mundo humano. Os valores perpassam o "antes", o "durante" e o "depois" da pesquisa social, pois eles são imanentes à produção conceitual e teórica do conhecimento da realidade social do homem. Uma teoria social, como a de Marx, por exemplo, não surge apenas como uma resposta "conceitual" ao socialismo francês, à economia política inglesa e à filosofia clássica alemã, mas possui no seu "interior epistemológico" os condicionamentos axiológicos do contexto histórico e cultural. Toda teoria social possui na sua imanência condicionamentos axiológicos, geralmente "microfísicos" e de poder. Analisar o conhecimento médico, por exemplo, seria examinar também os conceitos históricos e culturais que o orbitam, precedem-no, originam-no e o iluminam.

Quando aplico o conceito de paradigma a um conhecimento como o médico, é evidente que ele não vai ficar indiferente a essa transposição epistemológica...

REFUTADOR: Se existe uma diferença ontológica entre a Natureza e o Homem - pra quem vem do Inferno, a diferença é apenas metodológica - não consigo perceber a viabilidade da aplicação de um conceito de um campo a um outro.

EU: Estou falando, Refutador, de um conceito e não de uma teoria. Um conceito, como mostrou Canguilhem, pode migrar de uma teoria para outra e de um campo epistemológico para outro; contudo, o conceito sofre modificações que, com o tempo, podem transformá-lo completamente. Assim, o conceito de paradigma, quando de sua transposição, precisará incorporar a interferência do axiológico na produção científica.

Veja, o paradigma, assim como o conceito de episteme, pode ser visto como um sistema de regras de formação de discurso. Com o conceito de episteme, resgato para o paradigma toda uma teorização que diferencia o saber e a ciência; mais ainda: resgato uma teorização que tenta descobrir as condições históricas de possibilidade dos discursos e das práticas que dizem respeito a um determinado saber. Ao analisar as práticas, resgato a percepção social que se tem do objeto visado justamente por estas últimas.

Ora, analisar as práticas e a percepção social que formam um saber é examinar seus condicionamentos históricos e sociais. Seria realizar uma análise que sai do âmbito meramente científico, olhando mais de perto as interpelações que vêm do "senso comum". Lembre-se que Foucault analisou o saber psiquiátrico, examinando também as práticas de internamento e as instâncias sociais (Igreja, Medicina, Justiça, et cetera e tal); em suma, estudou a percepção social da doença mental, postulando que esta última foi fundamental para o surgimento da psiquiatria, polemizando conseqüentemente com as histórias oficiais da Psiquiatria, as quais a consideram uma conquista da razão médica. Quando penso em percepção social, penso também nas influências do "senso comum".

REFUTADOR: Pra quem abusou do proselitismo para resgatar o "sujeito", utilizar Foucault não deixa de ser curioso... O "sujeito" foucaultiano é apenas um vetor do Poder.

EU: Certo, mas acho possível resgatar o conceito de episteme sem pós-estruturalismos...

REFUTADOR: Lá vem ele de novo... Além disso, lembre-se de que Foucault coloca a doença mental como uma "invenção" da razão médica.

EU: Discordo de que a doença mental tenha sido uma "invenção" da razão médica; na verdade, a razão médica produziu o conceito de doença mental, o que é diferente de sua idéia social. Na minha opinião, as sociedades humanas percebem de alguma forma o patológico, mesmo que as significações sociais mudem, principalmente quanto à sua relação com o que se considera "anormal".

REFUTADOR: É evidente que o conceito de doença mental é diferente da sua "idéia social". Pelos Demônios! Tenho repetido isso desde que pousei no seu computador. Não existe, por exemplo, uma "experiência social" sobre o conceito de energia quântica, exceto se fosse possível a sua socialização, o que seria, convenhamos, uma superestimação do "senso comum".

EU: Você está me deformando...

REFUTADOR: Não, estou só refutando ("refuto ergo sum!")...

EU: Então está me refutando mal. O conceito de energia quântica, sem dúvida, é uma produção ideativa da ciência, não existindo enquanto tal no meio social; contudo, é bem diferente quando falamos de doença, a qual é percebida e experimentada por qualquer ser humano. Seria muito estranho dizer que a doença foi produzida pela Medicina; afinal, as pessoas adoecem desde a primeira gripe de Adão e Eva após a saída do Paraíso.

E, apesar do seu desprezo pelos mortais, os homens e as mulheres são racionais e refletem sobre seu mundo e sobre o que lhes acontece. Quando tais homens e mulheres interiorizam suas experiências e as "normas sociais" de sua sociedade, tal interiorização não cria um programa automático que agenciaria cada sujeito ao seu papel social respectivo. A interiorização não é passiva e sim turbulenta, sujeita a modificações e a tomadas de consciência. Há uma pressão dos indivíduos, através de suas experiências de vida, sobre a consciência social, e tal pressão proporciona "grande parte do material sobre o qual se desenvolvem os exercícios intelectuais mais elaborados" (Thompson, 1981:16).

REFUTADOR: Tamanha certeza sempre esconde uma insegurança. É evidente que você quer levar a discussão para o campo da ciência social, onde é bem mais fácil descobrir "influências axiológicas". Tudo bem, digamos que você tenha sucesso na aplicação do conceito de paradigma no campo do saber. Mas quem disse que a Medicina é um saber?

EU: Confesso que não tenho certeza, pois ainda não defini se a Medicina é um saber ou uma ciência ou mesmo um meio caminho entre os dois. Foucault, por exemplo, coloca-a como um saber, já que a medicina possui como objeto o Homem; mas, tradicionalmente, a Medicina representa-se como científica. Minha tendência, de qualquer forma, é perceber a Medicina como um saber de um tipo específico: um saber profissional.

REFUTADOR: Se você apreender a Medicina como uma disciplina científica, pode até aplicar a epistemologia de Canguilhem na história do conhecimento médico, mostrando-a como conceitual, descontínua, recorrente e, principalmente, progressiva. Foucault, contudo, pode concordar em aplicar tal epistemologia numa ciência, mas não num saber. Percebe-se em História da Loucura que Foucault contesta uma história progressiva da Psiquiatria e, conseqüentemente, não utiliza o presente dessa disciplina médica para julgar o seu passado - não utiliza um critério evolutivo para julgar a história da Psiquiatria. Na verdade, o seu caráter normativo está de cabeça para baixo: quem julga não é o presente e sim o passado. A loucura, o que tem de "original" e "primevo" na sua essência, julgaria do passado o seu "enclausuramento" e a sua "estigmatização" na modernidade. E, nos livros posteriores, como O nascimento da clínica e Arqueologia do saber, Foucault não muda de posição em relação à Medicina e aos outros saberes (economia, biologia e linguagem): todos são perpassados por uma visão relativista na qual não ocorre nenhum julgamento do presente sobre o passado. Olho com estranheza um médico que não vê nenhum progresso na Medicina...

EU: Não, não sei se a Medicina é uma ciência. Podemos utilizar os critérios de verificabilidade e falseabilidade em algumas partes do conhecimento médico, mas a Medicina não é em si uma ciência; na verdade, ela nutre-se das descobertas de ciências como a Química, a Biologia, a Bioquímica, a Genética, etc. Evidentemente, não nego que a Medicina tenha um momento científico, mas defendo que a sua determinação, enquanto um conhecimento específico, vem da sua natureza profissional. Quanto ao progresso médico, reconheço-o enquanto "progresso tecnológico", mas não do ponto de vista da expansão normativa da medicina ou da "medicalização" progressiva da sociedade. Obviamente é melhor sofrer de uma pneumonia no séc.XX do que no séc. XV... contudo, não sei se é melhor ser louco hoje do que antigamente.

REFUTADOR: Medicina como profissão ... humm ... mas quais seriam as características das representações sociais na profissão médica?

EU: Seriam representações de um tipo especial: representações profissionais!

REFUTADOR: Isto é uma especulação sem fundamento!

EU: Por que não? Os profissionais, em particular os médicos, apreendem a sua situação de trabalho tomando muito mais como referência as significações e o sistema de representações atribuídos à sua atividade do que através das características objetivas do mundo profissional. E há um cotidiano profissional, acumulando uma série de experiências intuitivas e tácitas que "formatam" uma série de representações construídas e partilhadas pelos profissionais.

REFUTADOR: Sei, só falta você defender que existe um "senso comum" profissional...

EU: Além de demônio, você é um adivinho! Isso mesmo! Se existe um cotidiano no trabalho, existe uma vivência e, assim, uma produção de representações relacionadas a tal vivência; tais representações formariam uma espécie de "senso comum"... Lembre-se que as relações de trabalho estruturam um sistema de interações entre os indivíduos e, a partir de tal sistema de interações, surgem as representações profissionais. Os médicos partilham idéias e visões a respeito da sua atividade. Tais idéias e visões, como são partilhadas por um grupo social, são autênticas representações sociais, isto é, representações profissionais. Tais representações "formatam" um modelo de profissão: um sistema mais ou menos coerente, mais ou menos consciente de representações do que seja a profissão e sua atividade específica. Cada modelo de profissão corresponde a hábitos, condutas, valores, crenças, esquemas de ação e atitudes que orientam as decisões e as ações dos profissionais. Em suma, representações socais!

REFUTADOR: De qualquer forma, as representações profissionais de profissionais de uma determinada profissão são diferentes das "representações profissionais" que os leigos têm da dita profissão; estas últimas representações é que estariam relacionadas ao "verdadeiro" senso comum, sendo assim "verdadeiras" representações sociais...

EU: Tá certo, mas lembre-se que o conceito de representação social aqui defendido tem uma relação muito maior com o conceito de cotidiano do que com o de "senso comum...

REFUTADOR: Só agora você me diz isso!?

EU: Você não me deixa falar...

REFUTADOR: Como não lhe deixo falar!? Você é uma matraca atômica! E outra coisa: representação profissional é uma representação social que tem como objeto a atividade do profissional; mas não estamos falando disso! Estamos sim discutindo sobre a possibilidade de uma representação do objeto de uma profissão: a doença mental!

EU: Ora, Refutador, estudar as representações profissionais é um primeiro passo para estudar as representações que os profissionais têm do objeto de sua atividade. Inclusive, pode-se argumentar que a representação da doença mental é parte constituinte da representação profissional do psiquiatra. Não existe motivo de procurar a representação social num "locus" externo à profissão. O próprio cotidiano profissional do psiquiatra produz as suas representações sociais sobre o objeto de sua prática: a doença mental.

REFUTADOR: Mas a representação da doença mental entre os psiquiatras não é uma representação social ou profissional, e sim uma representação científica! A visão de doença do psiquiatra não vem do senso comum, nem mesmo do seu cotidiano profissional, e sim da sua formação universitária, calcada no conhecimento científico da doença mental.

No fundo, para você, a determinação social da doença é fundamental; assim, se você admitisse o caráter físico das doenças, poderia identificar a Medicina com a ciência natural e admitir a sua "objetividade". Na verdade, você interpreta o caráter normativo de toda doença, no meio profissional médico, praticamente como uma norma social. Ora, quem dita o caráter normativo da doença é a própria vida, quando se vê ameaçada. O normal não seria um fato e sim um valor. Porém, não um valor social, como você pretende, mas sim um valor estabelecido pela vida. Canguilhem, por exemplo, coloca como ideal de saúde a capacidade de instituir novas normas, enquanto a doença seria um determinado estado em que ocorre a ditadura de uma única norma. O doente, então, perderia a capacidade de ser normativo, sendo anormal, pois não conseguiria fixar novas normas. Ele seria dominado por uma norma de vida inferior, de certo modo "totalitária", porque incapaz de se modificar diante de alterações ou da vontade do paciente. Tal caráter normativo, para polemizar novamente com você, é sempre individual.

EU: Não nego um caráter normativo biológico para a doença, como também não nego o seu "status" físico. O que afirmo - e parece que você não entendeu - é que o médico identifica o "status" físico da doença com a sua significação social, como também elide o papel social do doente. Um cachorro e um homem com gripe, sem dúvida, estão doentes, mas a gripe não terá nenhuma significação social para o primeiro, enquanto para o último, dependendo da sociedade, seu estado poderá ser considerado como doença ou ... preguiça. Uma coisa, assim, é analisar a doença "em si"; outra é apreender a relação entre a doença e a sociedade. Quem produz os "sentidos da doença" é o meio social, apesar de nossa sociedade reservar um lugar privilegiado, nesse processo semiótico, à Medicina.

Portanto, não nego o "status" físico da doença, mas pergunto: qual é o "status" físico da doença mental? Ora, eu posso, de uma certa maneira, diferenciar os limites entre o componente orgânico ou funcional de uma doença da sua significação social; entretanto, no caso da doença mental não sabemos como os limites se dão...

REFUTADOR: É só uma questão de paciência histórica e aguardar que encontrem o componente físico da doença mental.

EU: Estão tentando fazer tal coisa há 100 anos e ainda não conseguiram!

REFUTADOR: Veja, por trás de toda essa sua compulsão em tentar encontrar uma representação social da doença mental entre os psiquiatras, tem o seguinte raciocínio: você diz que os psiquiatras, no fundo, depuram a significação social da doença mental ao naturalizá-la. Na verdade, a significação social da doença mental é a sua própria naturalização. Parece, segundo você, que os psiquiatras acham as visões leigas da doença mental "parasitas" e que, somente depurando o julgamento psiquiátrico dos mesmos, seria possível aceder a uma "objetividade". Acredito que você “leia” a realidade empírica do psiquiatra ajustando-a a um modelo ideal de julgamento. Dessa forma você não reconhece a complexidade das ações e dos discursos dos psiquiatras, cuja referências são originadas de uma pluralidade de julgamentos – o médico e o psiquiatra funcionam como aquela pessoa que, diante de um problema no encanamento da casa, ensaia diversas formas de conserto, até que uma funcione convenientemente.

Parece que você está dominado pelo discurso do especialista. Você acha que o médico deve pensar: "olha, eu tenho um saber especializado; logo, tenho uma autonomia de julgamento sobre o objeto da minha prática profissional, porque posso me apropriar dele de forma eficiente, sem impurezas, sem parasitas e, graças a essa purificação, posso aceder a uma objetividade". Assim, você fica tentado a examinar, por diversas maneiras, se essa reivindicação de autonomia de julgamento é legítima, se os parasitas estão ocultos deliberadamente ou de forma inconsciente.

Ao defender que as visões de doença mental dos psiquiatras são representações sociais, você tenta contestar a reivindicação de objetividade dos psiquiatras em relação à doença mental, mostrando que o discurso psiquiátrico não se depurou dos parasitas, isto é, das interpelações do senso comum. Mas é você que subentende, na verdade, que a psiquiatria produz um julgamento autônomo e depurado sobre a doença mental! Você é que está procurando os elementos parasitas, isto é, as determinações sociais da doença mental no discurso psiquiátrico, subentendendo que exista um a priori: um julgamento autônomo psiquiátrico. Você é que está se colocando do ponto de vista de um discurso especializado e purificado das interpelações do senso comum!
Por isso, essa preocupação toda em procurar determinações externas ao discurso psiquiátrico; determinações provenientes do "senso comum". Ao subentender que existe um discurso autônomo depurado das significações sociais e ao tentar encontrar os parasitas de tal discurso, você produz uma apreensão dualista do discurso psiquiátrico: no discurso existem dois componentes: o "puramente" médico, que precisa ser desmistificado, e o determinado socialmente, que precisa ser justificado sociologicamente. Assim, os atos médicos são vistos como práticas de "etiquetagem" - os psiquiatras julgam, de forma ilusória, que suas ações têm como objeto realidades biológicas, mas que são, na verdade, realidades sociais: sociais na maneira de etiquetar "desvios sociais" (os loucos); sociais na própria decisão médica, já que determinada mais por interesses profissionais ou mesmo de classe do que unicamente médicos.

Dessa forma, porém, fica difícil saber o que é "social" e o que é "biológico" na doença. Tudo porque há a compulsão de se provar que a atividade médica é guiada por determinações sociais (classe social, etnia, profissão, interesses institucionais); tudo para mostrar que o julgamento do médico não é autônomo, e sim "construído socialmente". Mas, se você sabe o que é "construído socialmente", o que seria afinal o julgamento propriamente médico? Mesmo que se prove que a visão de doença do médico é uma representação social, em que isso invalidaria o julgamento médico enquanto tal?. Você, nesse caso, não teria um a priori comandando seu raciocínio: um dualismo ente fatores sociais versus saber especializado? Se você percebeu "referências sociais" ou fatores sociais no discurso do psiquiatra, foi porque tomou, como premissa não discutida, o discurso psiquiátrico como uma expertise? Os fatores sociais traíram que tipo de discurso médico?

Você pensa: - ah, os médicos acham que são especialistas, que têm um discurso científico sobre a doença e que romperam com o "senso comum"; mas vou provar que seu julgamento é permeado de representações sociais e que os médicos recorrem a operações cognitivas completamente ordinárias, típicas do senso comum. O raciocínio médico é ordinário e não calcado num saber formalizado e guiado por regras estritas (onde está o raciocínio clínico, então? Ah, esse também é ordinário e não se distingue do "senso comum"). Você assim iria procurar competências ordinárias no uso da linguagem médica. Os médicos dizem-se livres da linguagem do senso comum!, vamos então mostrar que os pobres coitados, na verdade, confeccionam seus julgamentos através de competências que não se distinguem das competências ordinárias relacionadas ao uso da linguagem em situações de interação social. O saber especializado do médico é desmistificado em relação a sua imagem usual: a aplicação de regras de um saber formal. Cria-se um abismo entre as regras e os julgamentos reais. O veredicto, de novo, é negativo: nada distingue os julgamentos de especialistas de julgamentos profanos.

Assim, cheio de garbo, você prova que o raciocínio médico não é puramente médico! Nada distingue um julgamento de um especialista de um julgamento profano, pois são formados pelo mesmo tipo de competência ordinária, alicerçada nas representações sociais! Você parte da premissa tácita de que o discurso médico é baseado num saber formal e em regras estritas, e finda encontrando o contrário, isto é, um saber ordinário como qualquer outro, perdendo de vista justamente o seu ponto de partida: o saber formal médico. E ficamos sem saber, afinal, qual é a especificidade do saber médico... qual é a especificidade da representação médica da doença mental!
Pense: nada lhe permite dizer que, necessariamente, o saber de um médico, o saber de uma expertise é a aplicação de regras formais. A prática de aplicação de um saber, numa determinada situação institucional, é bem mais complexa do que sonha seu vão dualismo. A tentação pode ser dualista, a partir do momento em que o pesquisador tenta separar ou fazer uma triagem entre o que é autônomo e o que é parasita. O observador dualista tenta, também, só que de outra maneira, "purificar" o discurso especializado. Os fatores "internos" ou imanentes do julgamento são aqueles que correspondem à imagem de expertise pura intuída pelo observador. Os fatores "externos" ou transcendentes do discurso especializado seria tudo aquilo que não é englobado pelo modelo de expertise do observador.

EU: Mas eu não sou dualista... eu...

REFUTADOR: Eu, eu, nada! Já estou enjoado dessa discussão toda, e prefiro mil vezes o meu "inferninho underground" e seu "agito". Você devia era ocupar a sua mente com uma outra questão, bem mais fundamental do que toda essa discussão...

EU: Que diabo de questão é essa?

REFUTADOR: Ora, isso é óbvio! "Seria saber por que Eva foi tirada exatamente da costela de Adão, já que Deus podia usar um pedaço de madeira, uma pedra ou qualquer outra matéria. Aquela costela estava sobrando? Se não estava, então Adão estaria sendo privado por Deus de parte essencial de seu corpo, dado não ser concebível que desde o início estivesse presente no corpo humano algo supérfluo. Ou Adão tinha treze costelas de um lado e doze do outro? Era uma espécie de monstro, como os homens que têm três mãos e três pés?" (Fox, 1993:18)

***

Não respondi ao Refutador, seja porque não saberia, seja principalmente porque ele desapareceu com os primeiros raios de sol do amanhecer - o bicho pulou para dentro do espelho do meu quarto, entrando nele, deixando-me somente com o seu cheiro de enxofre!

Olhei vazio para o espelho e, após alguns pensamentos distantes (os pensamentos mais profundos são sempre aqueles que dão uma impressão de distanciamento), perguntei-lhe: o que é que estou fazendo aqui? Não obtive resposta alguma, exceto a devolução da pergunta, coisa óbvia para um espelho. Fiquei parado, cabisbaixo e amargurado pela falta de interlocutores; então, como um vitelo fulminado, com as mãos contra o rosto, perguntei novamente ao espelho: que sei eu?, como se estivesse à espera do dia em que pudesse perdoar-me a mim mesmo ou tivesse de enfrentar a minha definitiva condenação. Pois compreendera, enfim, que o sentido das minhas ações perdera-se para sempre; nem o mundo, o próprio mundo tinha já mais sentido. E o Sol brilhava e fazia calor em Intermares, pra que, meu Senhor, se nem o espelho responde. Sem dúvida, pensei, é impossível refletir sobre as relações da representação social com a ciência e a medicina sem uma deprimente tomada de consciência dos limites da inteligência humana.

De repente, escutei um voz tonitruante vinda de não sei onde:

- CHEGA DE FRESCURA, RAPAZ!

Sorri, agradeci a Belzebu e comecei a escrever...

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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NOTA

1) "Minha alma freme de horror ao recordar tais coisas" - é por estas palavras que Enéias começa a dolorosa narrativa do cerco de Tróia...