Enquanto issso, na Sala de Justiça....

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não civilizados (terceira parte)

Perfis de Criminosos, segundo Lombroso

A circulação de Corpos Negros

Na história da teratologia, Ambroise Paré é considerado um divisor de águas entre o pensamento medieval e a cultura renascentista. Janis Pallister, tradutor para o inglês do célebre Des monstres et prodiges, chegou a afirmar que o empirismo de Paré, no que concerne ao surgimento de monstruosidades, sua ênfase nas causas, no fenômeno da reprodução, torná-lo-iam um “moderno” na Querela dos Antigos e Modernos - o que, a meu ver, é um claro exagero. Paré é um homem dividido entre o compromisso de produzir manuais para seus pares cirurgiões em língua laica, de difundir, compartilhar conhecimento, e mesmo de definir critérios empíricos para qualificá-lo, e, por outro lado, concessões à autoridade da tradição - quer essa autoridade venha de Aristóteles, Hipócrates, Plínio ou de um digno funcionário do Conde Fulano de Tal. A lógica que orienta a escrita de Monstros e Prodígios é classificatória. Todos e qualquer monstro pertenceria a um de quatro domínios: terra, água, ar ou fogo (Pallister in Paré, 1983, p. xxvi).

Quanto à sua causa, os monstros seriam de vários tipos, entre os quais, destacamos: “determinados pela glória de Deus”, “por sua cólera”, “pela quantidade de sêmen” (demasiada ou escassa), “pela imaginação” (feminina, sempre), “postura indecente da mãe”, “hereditariedade”, pelo ardil de Demônios ou Diabos, “pelo artifício de mendigos”. Esse último caso merece uma nota especial, visto que segundo uma lógica classificatória que estivesse mais próxima do conhecimento científico moderno ele seria desprezado. Ora alguém que finge lepra ou ter três braços, ou seja, alguém que consegue esse efeito por fraude, dificilmente seria classificado como monstro, mas apenas como impostor. Paré não vê aqui uma contradição: trata-se de um impostor, mas ao mesmo tempo precisa ser classificado no rol dos monstros por aparecer diante de todos como tal. Ao nos depararmos com o princípio de organização de Monstros e Prodígios, difícil não lembrar de As Palavras e as Coisas, daquilo que Foucault julga como um passo na direção de uma episteme moderna, ou seja a preocupação com a taxonomia, de classificar os seres a partir de suas similitudes. Difícil também deixar de citar o delicioso texto de Borges com o qual Foucault abre aquele livro.

“Esse texto cita ‘uma certa enciclopédia chinesa’ onde será escrito que ‘os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas” (Foucault, 2002, p.x)

Assim, podemos dizer a respeito de Monstros e prodígios que, em meio às explicações do demonólogo, do católico convicto, do moralista, é possível perceber a tentativa de explicação que pretende ser objetiva. Ora, como veremos, a preocupação com objetividade, com o teste empírico, não é antídoto para a violência requerida pela própria prática científica. Objeto de conhecimento obtido metódica e empiricamente ou legitimado pela autoridade da tradição, a mulher tem sempre um papel central na reprodução da monstruosidade, embora, diferentemente da visão que predomina no final da Idade Média, Paré não acredita que o monstro seja sempre fruto do pecado (Ver Kappler, 1994, 360).

“Os antigos também observaram através de longas experiências que a mulher que concebeu durante suas regras engendrará aqueles propensos à lepra, escorbuto, gota, escrófula, e mais, ou sujeitos a mil doenças diferentes: tanto mais porque a criança concebida durante o fluxo menstrual nutre-se e cresce – estando no ventre de sua mãe – do sangue contaminado, sujo, e corrupto [...]”. (Paré, 1983, p. 5)

Em um post anterior, afirmamos que, com o declínio do feudalismo, diante da evidência da circulação de corpos considerados negros, monstruososos, corpos estrangeiros transformados em mercadoria, a vontade classificatória, ou seja, de poder perceber o lugar preciso em que cada coisa pertence, é em princípio reforçada, mas termina por se enfraquecer - e esse enfraquecimento significa a consolidação do pensamento científico moderno e sua inserção nas estratégias de poder do capitalismo. O argumento é: o pleno desenvolvimento do capitalismo não pode operar confortavelmente a partir da noção de um lugar próprio para todos os seres, mas a partir da plena circulação dos corpos, ou seja, a partir da idéia de um espaço vazio em que tudo possa ser trocado. Evidentemente, as pressões desse tipo de circulação demandam formas de controle político bastante específicas. A taxonomia pode ser entendida a partir dessa necessidade.

Em A Mind of its Own. A cultural history of the penis, David Friedman nos conta da reação dos primeiros aventureiros ingleses ao pisar solo africano diante de uma natureza exuberante, dificilmente comparável aos padrões estéticos europeus. Uma parte da natureza do continente africano chama particularmente a atenção de aventureiros como Richard Jobson. Em 1623 ele reconta de sua experiência de exploração do Rio Gâmbia, na África ocidental. “Os olhos desse cavalheiro quase saltaram de suas órbitas anglo-saxãs quando seu barco foi abalroado por um hipopótamo, e Jobson ficou igualmente perplexo diante da visão de um formigueiro mais alto que a maioria das casas de Londres”. Tudo isso, de fato, parecia suficientemente surpreendente.

“Mas foi uma outra exibição de vida selvagem local que abriram ainda mais seus olhos. ‘Os Senhores Negros desse país, Jobson escreveu dos nativos da tribo Mandingo que ele encontrou dos dois lados do rio, ‘são dotados de membros tão colossais que se tornam um estorvo para eles’” (Friedman, 2001, p. 103).

Um certo Dr. Jacobus Surtor, algumas décadas depois de Lord Jobson teve a oportunidade de encontrar nos sudaneses exemplos de uma máquina ainda mais “aterrorizante”, mais próxima do pênis de um “jumento” que de um “ser humano”. O pênis do africano foi objeto de curiosidade não apenas de exploradores, mas da investigação “de cada uma das escolas de anatomia de Londres” (Ibid, p. 105).

O negro circula pela Europa como escravo, como mercadoria, e como possuidor de perigosas máquinas de reprodução. E essa circulação significa, por vezes, literalmente castração, ou seja, a circulação de membros amputados como curiosidade científica. A ciência constrói canais através dos quais esses objetos de medo e admiração, de horror e de fascinação, circulariam de modo seguro: em jarras próprias à observação. Além disso, ela constrói um discurso que pavimenta esse trânsito. O anatomista Edward D. Cope escreve no século dezenove que “o cérebro maior do caucasiano prova sua superioridade intelectual e status civilizado, mas o maior pênis do negro prova sua inferioridade intelectual e selvageria inata” (Friedman, 2001, p. 106). Esse tipo de discurso será repetido à exaustão no século XIX por cientistas como Gobineau, Lombroso, Galton.

Bem antes, no entanto, na History of Jamaica, de 1774, um certo Edward Long observa: “Eu não penso que um marido oragotango desonre uma fêmea hotentote” (Ibid, p. 112). Em tom menos sisudo, por essa época, encontramos o seguinte depoimento de Bocage, fascinado por um certo e bem dotado negro Ribeiro:

“Ações famosas do fodaz Ribeiro,
Preto na cara, enorme no mangalho,
Eu pretendo cantar em tom grosseiro,
Se a musa me ajudar neste trabalho:
Pasme absorto escutando o mundo inteiro
A porca descrição do horrendo malho,
Que entre as pernas alberga o negro bruto
No lascivo apetite dissoluto.
............................................
Em Tróia, de Setúbal bairro inculto,
Mora o preto castiço, de quem falo;
Cujo nervo é de sorte, e tem tal vulto,
Que excede o longo espeto de um cavalo:
Sem querer nos calções estar oculto,
Quando se entesa o túmido badalo,
Ora arranca os botões com fúria rija,
Ora arromba as paredes, quando mija”.

O fodaz Ribeiro é tosco, sujo, descomunal, pura potência sexual. O que aqui surge como grotesco, não deixa de denotar fascinação e inveja. Foi necessário muita explicação científica para que esses sentimentos fossem anestesiados pela objetividade científica: a um ser mais próximo da natureza, ou seja, mais próprio de um animal, um jumento, um orangotango, cai bem tamanha enormidade entre as pernas; a um ser da razão, a um ser evoluído, seria mais adequado um pênis mais modesto e um crânio mais desenvolvido. Nossas ciências sociais nascentes não podem deixar de depor a esse respeito. Assim, as considerações de Gilberto Freyre em Casa Grande e Senzala acerca da aptidão civilizadora proativa do branco envolvem observações acerca do tamanho de seu pênis em relação ao do escravo índio – nesse caso, todavia, com desvantagem para os segundos. No contexto, fica claro o sentido da observação freyreana: a civilização nos trópicos exigiu a energia sexual do branco português; sem ela, a ocupação do litoral teria sido impossível.

"Segundo alguns observadores, entre certos grupos de gente de cor os órgãos genitais apresentam-se em geral menos desenvolvidos que entre os brancos; além do que, como já foi dito, os selvagens sentem necessidade de práticas saturnais ou orgiásticas para compensarem-se, pelo erotismo indireto, da dificuldade de atingirem a seco, sem o óleo afrodisíaco que é o suor das danças lascivas, ao estado de excitação e intumescência tão facilmente conseguido pelos civilizados. Estes estão sempre prontos para o coito; os selvagens, em geral, só o praticam picados pela fome sexual. Parece que os mais primitivos tinham até época para a união de machos e fêmeas". (Freyre, G. Casa Grande e Senzala, p. 102)

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(por editar)
Jonatas Ferreira

Os movimentos divididos e as ilusões mescladas

José Carlos Guimarães morto com um tiro na cabeça na rua Maria Antônia em 1968

Apenas alguns dias depois do golpe militar de 31 de março de 1964, li na porta do banheiro masculino que ficava no fim do primeiro lanço de escada da Faculdade de Filosofia, na rua Maria Antônia, esta ponderação: “Em terra de cego, quem tem um olho emigra.” Em 1968, os estudantes tomariam o prédio da Faculdade. Acabariam sendo atacados por grupos direitistas organizados, da Universidade Mackenzie, o prédio incendiado com coquetéis molotov e todos seríamos deportados para a Cidade Universitária. Em 1977 teríamos nossas acomodações definitivas numa construção de melancólicas paredes brancas. Logo nos primeiros dias, um estudante grafitou com enormes letras vermelhas, manuscritas, num dos corredores de acesso às salas de aula: “Parede, eu te livro dessa brancura!”

É nesse desencontrado imaginário de ceticismo, esperança e ímpeto libertador que se pode compreender 1968 aqui nos trópicos. O maio de 68 francês era outra coisa. O que aqui aconteceu pouco tem a ver com o que aconteceu na França. Lá os estudantes arrebataram a bandeira da luta de classes das mãos da classe operária, uma circulação de elites nas lutas sociais. Aqui as ilusões se mesclaram. Aqui era a classe média alcançada pelo arrocho salarial da ditadura que alimentara esperanças de ascensão social por meio da Universidade e experimentara a luta dos excedentes no começo daquele ano, os aprovados para os quais a Universidade não tinha vagas. Os banidos da esperança, os sem futuro, agarravam-se às asas do último avião.

O movimento estudantil estava dividido e as esquerdas dividiam-se mais ainda. Tinham uma concepção do processo que vivíamos norteada pelo marco de realidades muito diferentes da nossa. Os estudantes tentavam encaixar-se na luta de classes, embora fossem de uma classe que não luta nem tem contra o que lutar, a classe média, uma classe híbrida e da ordem. Reivindica em nome de interesses, mas não tem como lutar contra estruturas sociais sem negar-se e anular-se.

Os acontecimentos de 1968, na rua Maria Antônia, longe de terem sido expressão de convergência de idéias e de propósitos e de um grande encontro político, foram expressão de divisão, de falta de clareza quanto ao que acontecia no Brasil. As fantasias juvenis da Maria Antônia, libertárias e belas, não davam conta nem mesmo do que estava em andamento lá dentro do prédio. Os estudantes atacaram a Universidade imaginando que por esse meio atacavam a ditadura e, em conseqüência, atacavam o capitalismo. Queriam uma revolução social com o que era apenas um vago projeto de reforma política da Universidade. Atacaram a instituição como se fosse um remanescente da sociedade feudal e demoliram justamente um dos últimos poderes de afirmação da liberdade de pensamento e de criação no contexto de um regime ditatorial.

Depois de anos de disputa política com os comunistas, a direção do movimento estudantil estava nas mãos da Ação Popular, dissidência da Juventude Universitária Católica. Os estudantes sussurravam no saguão da Faculdade informações sobre um levante próximo da classe operária nas fábricas de Osasco. De fato, a greve teve início em 16 de julho e expandiu-se para várias indústrias. A Cobrasma foi ocupada. De comum entre o sindicalismo de Osasco e a liderança dos ocupantes da Faculdade de Filosofia a forte presença da Ação Católica, em oposição ao Partido Comunista e outras organizações de esquerda, que só se aproximariam em meados dos anos setenta.

O ministro do Trabalho, coronel Passarinho, voou para Osasco, decretou intervenção no Sindicato, pôs o Exército nas ruas e nas fábricas, prendeu gente. A greve operária durou três dias. A aliança operário-estudantil terminava ali. A ocupação da Faculdade de Filosofia terminou em outubro, as aulas transferidas para a Cidade Universitária. Pouco depois, em abril de 1969, professores seriam aposentados compulsoriamente, com vencimentos proporcionais ao tempo de serviço. Do movimento estudantil, muitos iriam para a prisão e o exílio, outros para a luta armada e a morte.

Ao contrário do que aconteceu na França de maio de 1968, aqui pouco sobrou das lutas da Maria Antônia. A repressão ao movimento enfraqueceu a Universidade, privou-a de docentes de renome, abriu caminho para uma reforma universitária de cima para baixo. Mesmo assim, no caso da USP, levou à desagregação da Faculdade de Filosofia e à formação dos Institutos, fortalecendo várias áreas científicas. Antigos valores sociais se tornaram subitamente anacrônicos. Novos valores surgiram. A experiência do confronto e da impotência ante as imensas e invisíveis forças da ordem tornou obsoletas concepções relativas à interdição da atividade política à mulher, quebrou tabus, abriu caminhos. Mostrou, sobretudo, a dominância do cotidiano no processo político. Os jovens da Maria Antônia insurgiram-se contra a vida cotidiana em nome da História. O cotidiano os derrotou, demoliu as inconciliáveis utopias do futuro longínquo, gerou um novo e atualizado conformismo social, amansou corações e mentes, sepultou os mortos. Legou-lhes a imensa parede branca do vazio para que nela grafitassem o vermelho da liberdade.

José de Souza Martins, professor de Sociologia da Faculdade de Filosofia da USP

O Estado de S. Paulo [Caderno Cultura], domingo, 11 de maio de 2008, p. D7.

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não civilizados (continuação)

Caricatura francesa de 1812.

O Monstruoso: visibilidade e trânsito

A epígrafe que abre este ensaio (ver post anterior) sintetiza alguns motivos pelos quais elegemos o corpo monstruoso como imagem que sintetiza algumas de nossas preocupações teóricas. Primeiro, o conteúdo misógino do referido trecho do Malleus Malificaram, manual da Inquisição que levou à perseguição e à morte mais de 100 mil mulheres em quatro séculos, é aqui apresentando nos termos de uma relação entre ver e ser visto; entre controlar e ser controlado pelo olhar; entre a possibilidade do domínio de homens ou de monstros; entre tornar alguém objeto ou tornar-se objeto deste alguém. Ver, neste contexto, significa a possibilidade de controlar. Ser visto significa a iminência de ser destruído – pois, tornar-se objeto e ser destruído aqui significam a mesma coisa.
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Existem miradas capazes de nos paralisar, de exercer controle sobre nossos espíritos – e os aniquilar como tais. A este tipo de conclusão chega com freqüência o pensamento francês. Sartre, Bataille, Foucault, em particular, mostraram-se bastante sensíveis com relação ao poder do olhar no ocidente, com a cumplicidade íntima que existe entre filosofar, teorizar, fixar o outro no pensamento e no ocidente[1]. A citação em questão pode ser entendida como aceitação, implícita é claro, dessa relação: contra o poder do olhar do Outro, da Outra, o espelho, o ardil, a tortura, a fogueira. Segundo, a mirada do monstro, da bruxa, envenena a atmosfera, atuando como veículo de forças demoníacas, coléricas, caóticas. Lembremos que a moderna ótica ainda não se instalou: o olho não é apenas uma tela que recebe os raios de luz rebatidos pelos objetos; o olhar projeta sua luz. Se o outro me vê, diluo-me enquanto sujeito, desfaço-me enquanto instância primordial que antecede ontologicamente o seu existir.

O monstro é caos formal, é carência de um princípio ordenador no concreto de seu corpo. Um lado do discurso civilizador afirma que a monstruosidade não constitui portanto a ameaça de um novo poder civilizador, mas o risco de que toda civilizade pereça. De acordo com Kramer e Sprenger, o demônio não possui força criativa, seu poder corruptor está em, com a permissão de Deus, misturar de modo nocivo elementos já existentes no mundo. Assim, poder-seía dizer que o demônio é pura entropia. Sua força reside em retirar tais elementos de seu lugar próprio, combinando-os de modo caótico, monstruoso. A ação do demônio evoca necessariamente questões de pertencimento e de circulação, de trânsito de lugares adequados para lugares inadequados.

Nesses termos, insinua-se no Malleus uma discussão acerca da prerrogativa divina sobre a criação. Lembremos que é exatamente uma usurpação dessa prerrogativa que faz cair Lúcifer. O Demônio está fadado a atuar mediante a corrupção da ordem, esse é seu único poder e seu ardil, já que todo princípio de criação, tendo origem Divina, lhe é vetado. A misoginia daquele texto está intimamente relacionada a um investimento civilizador no ato de criação e de procriação - ato 'natural' por excelência. Ora, o que aqui está em discussão é em que medida a associação entre mulher e fecundidade não deve estar subordinada ao controle masculino e civilizador. De um lado, temos o poder, o direito de um deus capaz de propiciar a concepção mesmo na ausência do ato sexual, um deus capaz de criar o mundo ex nihilo; de outro, a resistência de mulheres que são levadas à fogueira por reivindicarem um acesso não subordinado à natureza e à procriação.

A solução desse impasse é fundamental na estruturação do poder patriarcal. Perguntariamos o que tem orientado recentemente a postura da Igreja Católica no que diz respeito a assuntos controvertidos como engenharia genética, pesquisa com células-tronco, clonagem terapêutica senão a afirmação da necessidade desse controle: quem teria o direito de produzir a vida – falamos produzir e não reproduzir - senão Deus? Desde o Da Geração dos Animais, de Aristóteles, a reivindicação de tal acesso é encarada com preocupação. Ali aprendemos que se forças materiais, naturais, femininas prevalecem sobre forças formais, civilizadoras e masculinas o processo de geração resultará na produção de corpos monstruosos. Não é fortuita a confluência entre helenismo e cristianismo, patente na utilização do mito de Medusa como lastro das considerações religiosas de Kramer e Sprenger acerca do poder da visão. Digamos algo a esse respeito.

Para o grego, o monstruoso é hybris, desproporção, falha ou impossibilidade de civilização. Essa falha materializa tanto no corpo feminino quanto no corpo do bárbaro, demasiadamente frios para trafegarem sem o auxílio de roupas, demasiado frios para ocuparem espaços políticos de decisão. Sem o calor do princípio formal e civilizador masculino, a natureza se reproduz de modo metastático, monstruoso. A produção de monstros seria, portanto, o resultado de um tipo peculiar de acasalamento entre dois princípios fundamentais: de um lado, um princípio formal, uma causalidade eficiente, uma força masculina e quente; de outro a matéria, o âmbito feminino, material e frio de geração do mundo biológico: "Aquilo que o masculino contribui para a geração é a forma e a causa eficiente, enquanto que o feminino contribui com o material... Se, então, o masculino significa o efetivo e ativo, e o feminino, significa o passivo, segue-se daí que aquilo que o feminino contribuirá para o sêmen masculino é [...] o material sobre o qual o sêmen trabalhará”(Aristóteles, 729a).


Em Alexandre e César: Vidas comparadas, Plutarco se refere ao calor do corpo de Alexandre como sendo uma evidência de sua virilidade. Mas não apenas isso, esse calor também é responsável pela fragrância de seu hálito e o cheiro de seu corpo. “Li, nas memórias de Aristoxeno, que sua pele era perfumada, exalando-lhe da boca e de todo o corpo um odor agradável, que lhe perfumava a roupa. Talvez isso se devesse ao calor de se temperamento, que era ardentíssimo; pois o bom odor é [...] o produto da cocção de humores, mediante o calor natural”.

Sempre que a força e o calor do princípio formal não prevalecerem sobre o mundo material e feminino, teremos a produção de seres monstruosos. Em sua negatividade o corpo monstruoso intima, não apenas ao ver, mas ao ver a partir de uma lente ordenadora. Por oposição, essa experiência materializa um campo que corresponde à mirada civilizada. No caso do homem grego, essa mirada projeta um mundo gerado segundo princípios de ordem e de proporção. A educação civilizada [a Paidéia] significa a busca da proporção, da beleza das formas como princípios que devem se realizar no concreto desse homem. A natureza sem controle, o monstruoso, o bárbaro, devem ser sempre remetidos para além do mundo civilizado, masculino – na privacidade do lar, fora dos muros da polis.
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Por esse motivo, o Minotauro precisa ser confinado. A fúria desmedida de Aquiles diante do corpo de Heitor, sua recusa em conceder-lhe sepultamento, deve ser punida: a desproporção dessa fúria não pode constituir um princípio de convívio entre os homens. Ela é tempestade, pura potência natural. A górgona Medusa deve viver apartada dos homens, numa caverna, a espera de suas vítimas[2], ela própria vítima de sua pretensão desmedida: mortal, comparou sua beleza à de Atena. Também se diz que sua cabeça vaga no limite entre o Hades e o mundo dos vivos. Como lembra Jean-Pierre Vernant (1988, p. 393), as górgonas (Medusa, Euríale e Esténea) são “instrumento de morte mágica”, capazes de transformar pelo olhar o corpo quente (calor associado ao corpo masculino e civilizado) na pedra fria.

O monstro é um encontro com o Outro, com a Outra, com algo não facilmente passível de apropriação pela mirada civilizada. Não é à toa, portanto, que é para o viajante, para aqueles que perderam provisoriamente o seu lugar, como Alexandre, como Marco Pólo como Colombo, que os monstros se revelam com mais freqüência. Por isso mesmo, o Oriente é para a imaginação ocidental cenário de maravilhas terrenas, de perfeição incomparável ou inalcançável, mas também de monstros. A descoberta de terras povoadas ao sul do Equador produzirá um efeito semelhante na imaginação européia. É comum que a cosmografia medieval confira um lugar próprio a cada criatura. Há um lugar adequado para o extraordinário, o fantástico, para o avesso. Para o pensamento medieval, “cada criatura é o seu próprio lugar” (Ibid, p. 46). Disso decorre a necessidade lógica de uma divisão necessária do mundo em dois pólos: existe um lugar para a perfeição, beleza e bondade; e outro lugar para o disforme e mau. “A terra é como um corpo cuja parte mais nobre é o rosto. [...] É evidente que só podemos habitar a parte superior do universo, ‘a dianteira da terra’, ou seja, a parte que está voltada para a ‘dianteira do céu’. [...] O hemisfério de baixo estaria, de algum modo, ‘estragado’, corrompido, pois foi nele que Satã se enfiou como ponto final da queda” (Kappler, 1994, p. 32).
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Se é possível para Agostinho pensar num lugar para os monstros no projeto Divino, esse lugar é da alteridade, o lugar não-civilizado diante do qual a beleza civilizada é realçada. Como sugerimos acima, retirar o próprio de seu lugar é agir de modo a contrariar os propósitos Divinos, ou procurar usurpar seu poder de colocar cada coisa em seu próprio lugar. A circulação de bens, mercadorias, seres humanos que acompanha as grandes navegações põe em xeque um fundamento do projeto medieval de civilização, ou, ao menos, age de modo a tornar problemática a cosmografia sobre a qual se constituem lugares civilizados em oposição a lugares bárbaros. Para a imaginação medieval esse tipo de deslocamento significaria tirar o próprio de seu lugar. O Malleus Malificarum é prolífico em exemplos e considerações acerca do significado demoníaco do ato de deslocar elementos de seu âmbito.

A feitiçaria, como vimos, envolveria o trânsito de elementos para fora de seu lugar adequado, próprio. O ato de procriação, portanto, pode estar ungido das bênçãos de Deus, em cujo caso, estamos falando de uma união com características específicas. Estamos falando de uma mulher confinada ao âmbito doméstico, recatada, aquela que certamente não será arremessada de um lado para o outro pelos ventos da luxúria, como acontece com os luxuriosos – mas sobretudo com as luxuriosas – no inferno pintado por Dante. “Que as mulheres se calem nas assembléias, pois não lhes é permitido tomar a palavra; que se mantenham na submissão como a própria lei o diz” (Coríntios 14: 34-5 apud Delumeau, 1999, p. 315).

O oposto da fertilidade do recato – aquele recato que confere ao toque da mulher virgem o poder de tornar fértil uma planta – também pode ocorrer. Quando isso não ocorre, o Diabo pode, com a permissão de Deus, interferir na procriação. Seu modo de agir é complicado, envolvendo o transporte de sêmen mediante a intermediação de Súcubos e Íncubos. Esse transporte conspurca a força formadora desse sêmen, mas é incapaz de o gerar. A feitiçaria é o trânsito de elementos a serviço de forças de corrupção, ou seja, forças que procuram retirar as coisas de seu lugar próprio. Esse deslocamento, em primeiro lugar, atinge o corpo da feiticeira, espaço de prazeres proibidos, veículo da força demoníaca, capaz de perder homens, mulheres, crianças, animais, colheitas.

Como seria possível aceitar a circulação de escravos negros em terras civilizadas? É preciso, portanto, que uma nova lógica se imponha.
[1] Martin Jay (1994), em Downcast Eyes, de uma perspectiva crítica, oferece uma excelente análise do ‘anti-ocularcentrismo’ que marca o pensamento francês do século XX.
[2] “À parte as variantes que dele apresentam as concepções coríntia, ática e laconiana, podemos, em primeira análise, distinguir duas características fundamentais da representação de Gorgó. Primeiro, a facialidade. Contrariamente às convenções figurativas que regem o espaço pictórico grego na época arcaica, a Górgona é sempre representada de face, sem qualquer exceção. [...] Em segundo lugar, a ‘monstruosidade’. Quaisquer que sejam as modalidades de distorção empregadas, a figura sistematicamente jogo com as interferências entre o humano e o bestial, associados e misturados de diversas maneiras” (VERNANT, 1988a, p. 39).

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(por editar)
Jonatas Ferreira

NEGROS, MULHERES E OUTROS MONSTROS: um ensaio sobre corpos não civilizados

Caricatura de Baartman (século XIX; emprestado da wikipedia)

Há três ou quatro anos, a professora Eliane Veras, Cynthia Hamlin e eu pretendíamos fazer um trabalho com o título acima sobre Saartjie Baartman, conhecida como "Vênus hotentote". Baartman era sulafricana e foi exibida na Europa do século XIX como curiosidade, como aberração corporal em circos mambembes. AS dimensões de sua genitália, de suas nádegas, as medidas "incivilizadas" de seu corpo, atraíam a curiosidade européia. Morreu em 1815, vítima de pneumonia, mas o seu corpo permaneceu insepulto por mais de um século - objeto de curiosidade científica, de autópsias e novas exposições em museus. É sobre esse caso que pretendíamos fazer um ensaio. Publico minhas anotações sobre o tema em seguida, em dois ou três posts. Quem sabe Cynthia ou Eliane não se interessam em retomar o projeto.

Quando um lobo vê primeiro um homem, deixa-o subitamente mudo. Quando um basilisco, o monstro em forma de serpente, vê primeiro um homem, seu olhar é fatal, mas, quando sói de o homem vê-lo primeiro, também é capaz de matá-lo pela vista; [...] o basilisco é capaz de fulminar o homem pelo olhar porque, ao vê-lo, dado o seu impulso colérico, põe em movimento pelo corpo um terrível veneno que, lançado pelos olhos, impregna a atmosfera com sua substância mortífera. O homem, ao respirar naquela atmosfera, fica entorpecido e cai fulminado. Mas quando é o homem que vai ao encontro da fera guarnecido de espelhos – com o intuito de matá-la, por exemplo -, o resultado é diverso: o monstro, vendo-se refletido nos espelhos, lança seu veneno contra o seu próprio reflexo: o veneno é repelido, retorna sobre ele e o mata. [Kramer; Sprenger. 1991: Malleus Malificarum. O martelo das feiticeiras, p. 73]

Introdução

Na história do pensamento ocidental, negros, mulheres e monstros têm algo em comum, sua suposta proximidade com a natureza. Em contraposição a essa proximidade, um espaço de civilização deve ser forjado - um espaço em que, da segurança do mundo da cultura, seja possível objetivar e controlar esses seres fronteiriços. Mediante o ardil, a razão, Ulisses deve evitar diluir-se no canto das sereias, nas promessas de prazer de Circe, ou de esquecimento junto aos lotófagos. Macunaíma, nossa promessa de um herói sem areté, deve evitar poderes maiores que os do gigante Venceslau Pietro Pietra: os encantos da Iara, aos quais por fim sucumbe – e com ele as esperanças de uma via brasileira de civilização. A constituição de um discurso civilizador abre-se em oposições: corpo versus mente, prazer versus razão, forma versus essência, matéria versus idéia.

Essas dicotomias, no entanto, fundam compreensões ambíguas acerca do outro, ou seja, daquilo, daqueles ou daquelas sobre o que se procura exercer um controle civilizador. Assim, é comum que o discurso civilizador constitua as seguintes alternativas polares: a natureza alimenta, nutre, e constitui nosso lugar dentro da existência. Ao mesmo tempo, corrompe essa existência, sepulta-a, impõe-se ao homem civilizado como poder incontrolável, caótico, apavorante. A natureza é fecundidade e luto. Não é fortuito que tal percepção esteja associada a algumas imagens culturais da mulher e do negro. Por um lado, a mulher é vista como mãe santificada, mãe puríssima, caminho para a salvação. Seu corpo pode estar associado à fertilidade, à fecundidade, possuir qualidades apotropáicas. Esse é o caso, por exemplo, das Sheelas-na-Gig, esculpidas desde a Idade Média em igrejas e castelos do Reino Unido e França. Essas imagens de corpos femininos seriam dotadas de certas qualidades mágicas, tais como, promover a fecundidade e evitar a aproximação de maus espíritos, que se manifestam na exibição de suas genitálias. Que poder, héin? Ver a esse respeito, por exemplo, Catherine Blackledge (2003, p. 29-33). Mary Del Priore (1993) também nos fala de algumas gravuras medievais em que o Diabo é expulso de determinados ambientes pela exibição da genitália feminina – esse ato é encontrado, de resto, em diversas culturas como parte de rituais de fecundidade ou de exorcismo de maus espíritos.

Ao mesmo tempo a mulher é percebida como puta, agente do demônio, noturna, caminho para a perdição, "vagina dentada", ausência de pênis. Os exemplos de ansiedade diante do corpo feminino são abundantes em várias culturas. No século X, por exemplo, encontramos de um abade o seguinte depoimento, ilustrativo em sua contundência misógina: “A beleza física [feminina] não vai além da pele. Se os homens vissem o que está sob a pele das mulheres, a visão das mulheres lhes viraria o estômago. Quando nem sequer podemos tocar com a ponto do dedo um cuspe ou esterco, como podemos desejar abraçar esse saco de excremento?” (Apud Delumeau, 1999, p. 318). Que coisa terrível, não? Interessa-nos aqui, porém, não essas visões em sua parcialidade, mas a produtividade de sua ambigüidade.

“Essa ambigüidade fundamental da mulher que dá a vida e anuncia a morte foi sentida ao longo dos séculos, e especialmente expressa pelo culto das deusas-mães. A terra é o ventre nutridor, mas também o reino dos mortos sob o solo ou na água profunda. É cálice de vida e de morte” (Delumeau, 1999, p. 312).

Com o negro ocorre algo semelhante. Se é comum encontrarmos discursos onde ele é apresentado como bom selvagem, força da natureza, alma dócil, pacífica, objeto de desejo, o negro é, ao mesmo tempo, desregrado, macaco, lugar de vício, luxúria, repulsa. A docilidade e a intriga, por exemplo, amalgamam-se na descrição do caráter do africano que nos pinta Gilberto Freyre em Casa Grande e Senzala. De modo semelhante, o suicídio da negra Bertoleza, no Cortiço, de Aluísio Azevedo, é traduzido como a voz da natureza acuada, caos de sangue e tripas, escamas de peixe, a confirmação da legitimidade de sua condição subalterna, e ao, mesmo tempo, a negação radical dessa condição. “Bertoleza então, erguendo-se com ímpeto de anta bravia, recuou de um salto, e antes que alguém conseguisse alcançá-la, já de um só golpe certeiro e fundo rasgara o ventre de lado a lado. E depois emborcou para a frente, rugindo e esfocinhando moribunda numa lameira de sangue” (Aluísio de Azevedo, O Cortiço. Editora Ática, São Paulo, p. 159) Mas o curioso, e talvez insuportável para o racismo de Aluízio de Azevedo seja o fato de que, ao se suicidar, Bertoleza nega a propriedade sobre seu corpo e, portanto, sua condição escrava.

O discurso civilizador não se estrutura de nenhum dos lados desse tipo de oposição: pois ele precisa excluir incluindo e incluir o outro sob o estigma da exclusão. Por isso, positiva ou negativamente avaliada, a proximidade que existiria entre negros, mulheres e a natureza é o que importa aqui. É a produção discursiva dessa proximidade que será objeto de desejo de controle e de ansiedade. Como lembra Homi Bhabha (2001, p. 105), a força ambígua do estereótipo, necessidade de civilização e impossibilidade de civilização, merece nesses casos uma apreciação cuidadosa.

Um aspecto importante do discurso colonial é a sua dependência do conceito de “fixidez” na construção ideológica da alteridade. A fixidez, como signo da diferença cultural/ histórica/ racial no discurso do colonialismo, é um modo de representação paradoxal: conota rigidez e ordem imutável como também desordem, degeneração e repetição demoníaca. Do mesmo modo, o estereótipo, que é sua principal estratégia discursiva, é uma forma de conhecimento e identificação que vacila entre o que está “no lugar”, já conhecido, e algo que deve ser ansiosamente repetido... como se a duplicidade essencial do asiático ou a bestial liberdade sexual do africano, que não precisam de prova, não pudessem na verdade jamais provadas no discurso.

Para Richard Sennett, a idéia civilizadora no ocidente implicou uma concepção idealizada do corpo e uma delimitação de espaços específicos de civilidade. O calor civilizado do corpo do jovem ateniense, por exemplo, e a ágora complementam-se; um é extensão do outro. Por isso mesmo, para o ateniense bem-nascido, a “nudez simboliza um povo inteiramente à vontade na sua cidade, expostos e felizes, ao contrário dos bárbaros, que vagavam [cobertos] sem objetivo e sem a proteção da pedra.” (SENNETT, 2003, p. 31).

No presente ensaio, estamos interessados menos na lógica cultural que preside a definição de tais espaços ou do modo como alguns corpos são signos de civilização – como no caso do corpo atlético do jovem guerreiro ateniense, símbolo de sua arete , da virtude de um corpo quente que, situado dentro dos limites protetores da cidade, é capaz de desafiar a natureza. O homem grego busca exibir seu corpo como sinal pleno de distinção: o nu do atleta grego não é apenas uma ostentação cosmética, mas expressão de civilidade desse corpo. Em sua feiúra, desproporção, desordem, o monstro é o outro do civilizado.

Interessa-nos, todavia, a frieza, a obscuridade, a lascívia como marcas de falta de civilidade dos corpos negros, femininos, monstruosos; interessa-nos os lugares ermos que eles ocupam.O que é considerado outro? Qual a lógica de especificação dessa alteridade? Quais os modos de circulação que lhe são próprios? Como mulher, negro ou monstro, o outro é aquilo que em princípio não deve circular, mas também aquilo que não pode deixar de circular, sob pena de privar o discurso civilizador da oposição que o funda. Nós afirmamos que a estruturação de um discurso civilizador se opera no concreto dos corpos e nos caminhos traçados para a sua circulação. Onde tem lugar a produção de tal discurso, de onde ele apenas pode ser concebido? Acreditamos que ele tem necessariamente de se postar dentro e fora de um espaço de civilização. Civilizar significa, nesse sentido, aprender como os corpos devem trafegar e indicar esses caminhos. Indicar esse tráfego só é possível mediante aquele duplo pertencimento. Esse duplo pertencimento, todavia, só é possível a partir de um ocultamento fundamental: a possibilidade do retorno do olhar da natureza, da mulher, do negro, do monstro. Retorno que reflete a mirada civilizadora sobre si e que revela sua ansiedade essencial.

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(por editar)

Jonatas Ferreira

Anotações: Hegel, Escola de Frankfurt e Habermas

Estou dando, nesse momento, a seguinte disciplina (o nome tem pompa e circunstância, é verdade): “Sociologia política da democracia contemporânea”. Sinceramente, a elaboração dessa disciplina teve uma motivação bem pessoal. Faz tempo que quero escapar, mesmo que en passant, da minha área de estudo; faz um tempo excessivo que só discuto sociologia da saúde; enfim, faz tempo que quero, sendo impossível fugir da saúde, esse eterno grude na alma, discutir e estudar política. Por quê? Ora, porque sempre gostei de política, afinal, num outro mundo, numa outra época, fazia e discutia política, embora tenha uma certa dificuldade com a chamada “ciência política”.

Bem, mas chega de proselitismo. Minha idéia é transcrever aqui as minhas anotações de aula. Com isso, meus interlocutores terão acesso às sistematizações das explanações (ou das viagens na maionese, como queiram), livrando-se do caos das notas e do quadro-negro (essa entidade que suga, feito um buraco negro, qualquer inteligibilidade de minha parte). A idéia, até pelas características dum blog, já que textos longos sobrecarregam a leitura, é discutir, discutir... em várias postagens — um dia, hei de acabar, para felicidade geral da nação. Evidentemente, sistematizar as anotações pode levar a discussões que não foram realizadas em sala de aula, o que, convenhamos, não deixa de ser uma vantagem, pois haverá acréscimo de análise e de informação — além do fato mais óbvio de que o debate e as polêmicas poderão continuar no espaço dos comentários.

Nesse primeiro momento, tratarei das diversas polêmicas em torno das posições de Habermas, Rawls, Rorty e Taylor. Tais debates giram em torno dos confrontos entre (um certo) republicanismo (Habermas) e liberalismo (Rawls), entre esse mesmo republicanismo e um certo liberalismo etnocentrista (Rorty), e a grande querela entre o liberalismo político (Rawls) e o comunitarismo (Taylor).

Começo por Habermas. Neste post, iniciarei uma breve apresentação de suas posições . Com esse objetivo, segui a boa introdução de Flávio Beno Siebeneichler (nome absolutamente impronunciável; por isso, não ousei proferi-lo, com medo de gaguejar e perder o controle moral sobre os discentes), “Jurgen Habermas: razão comunicativa e emancipação”. O único defeito desse livro é a inexplicável ausência do papel do pragmatismo americano na obra do pensador alemão.

Falar em Habermas, quando examinamos suas origens intelectuais, é falar da Escola de Frankfurt. Antes que alguém entre em desespero com a “dialética negativa” e com as aporias da razão instrumental, aviso logo que a herança frankfurtiana em Habermas é palpável, principalmente na sua relação com o conhecimento, isto é, com a sua tentativa de tornar a teoria crítica, de fato, numa teoria “emancipatória”. Nesse sentido, Habermas é um frankfurtiano que tentou superar os impasses de Frankfurt e, ao superá-los, deixou de ser... frankfurtiano. Ora, nessa tentativa de superação, Habermas seguiu, ainda nos seus traços gerais, uma agenda “marxista”. Assim, por exemplo, há uma preocupação quase compulsiva que aparece constantemente nos seus escritos: a relação entre a teoria e a práxis. Nessa relação, a teoria teria como função explicitar a inscrição ou o “enraizamento” do conhecimento na práxis social. Sendo a teoria, conhecimento, ela mesma estaria imersa na práxis, e sendo histórica, a práxis, a teoria procuraria explicitar sua própria gênese no processo histórico.

Na verdade, a idéia de uma teoria social que explicite sua historicidade não é apenas um projeto marxista ou da Escola de Frankfurt (principalmente, a sua concepção original, na qual pontuava as posições de Horkheimer), mas, sobretudo, um plano hegeliano. O que exigia Hegel? Que a filosofia assumisse sua historicidade, isto é, sua conexão profunda com a história da filosofia (logo, com o passado) e, eis a inovação, sua inscrição no seu tempo — na contemporaneidade. Aqui, o fundamental é a apreensão do presente pelo pensamento, inclusive assumindo todas as redefinições que a teoria poderá sofrer durante o processo. Contudo, há um limite nítido no objetivo hegeliano: como assumir completamente a transformação que a imersão histórica traz ao pensamento, se a apreensão do presente passa ainda pelo crivo de uma pesada metafísica da história (filosofia da história)? Sim, como de fato inscrever o pensamento na história, procurando ao mesmo tempo o sentido último do processo histórico ou a interpretação definitiva do presente e do passado? Ou, em outros termos, como fica a transcendência, se o objetivo é explicitar a historicidade do pensamento? Não fica simplesmente, pois a historicidade é um corrosivo mortal para qualquer transcendência. Se tudo é história, como afirmou Marx, todo processo é imanente.

Qual seria, assim, a solução? Talvez, reinscrever o plano hegeliano de explicitar a historicidade do pensamento num contexto pós-metafísico. Mais ainda: a vocação de pensar o presente precisaria da ligação profunda do pensamento filosófico com as ciências empíricas ou, em outros termos, com os saberes positivos, que têm como objeto esse mesmo presente e um conhecimento metodológico e empiricamente fundado na contemporaneidade. Tal ligação é essencial, pois senão todo discurso sobre o presente histórico pode tornar-se vazio e arbitrário — com o esquecimento desse lema prosaico, Adorno renegou as pretensões originais de Frankfurt e passou a denunciar as ciências empíricas, em particular a sociologia, agora cúmplice da reificação do mundo.

Na minha opinião, Habermas jamais abandonou essa idéia “hegeliana” da Escola de Frankfurt, justamente a sua idéia original, de que tanto prezava Horkheimer: a filosofia não pode mais assumir suas tarefas clássicas, particularmente seus objetivos críticos e de emancipação, sem se tornar um pensamento do presente histórico. E, para isso, precisa conectar-se profundamente às ciências empíricas. Mas, na conexão, subtende-se um valor-guia, que esclarece a própria natureza da conexão: o pensamento, para apreender o presente histórico, só o conseguirá, de fato, sendo crítico e tendo como guia axiológico a emancipação. Por isso, Horkheimer faz uma interessante distinção entre saberes, recusando os dualismos típicos preconizados no campo do conhecimento (ciências exatas x ciências humanas; ciências da natureza x ciências da cultura; ciências nomotéticas x ciências "compreensivas"...). O dualismo será de outra natureza. A diferença residirá, assim, entre uma ciência que tem como objeto o presente histórico, mas que permanece “neutra” em relação às conseqüências transformativas que implica tal conhecimento, e uma ciência que assume totalmente seu papel crítico e, conseqüentemente, sua contribuição para a transformação prática da realidade; em suma, sua vocação à emancipação.

Habermas deduzirá, dessa relação umbilical do pensamento com o presente histórico, de seu papel crítico e de sua vocação à emancipação, um nexo essencial entre teoria e práxis ou, em outras palavras, uma unidade profunda entre conhecimento e interesse.

Mas essa questão e o motivo pelo qual a Escola de Frankfurt esqueceu de seus princípios originais serão temas da próxima postagem. Sei, sei, foi uma parada dramática, mas toda tragédia continua... no outro dia.

Referência:

SIEBENEICHER, Flávio Beno (1989). Jurgen Habermas: razão comunicativa e emancipação. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

Artur Perrusi

Noite e Nevoeiro (Alain Resnais; 1956)

Mencionei-o em meu último post. Segue o documentário de Alain Resnais com legendas em espanhol - creio que isso facilitará a vida daqueles cujo domínio do idioma francês não é lá muito bom. Jonatas

Uma Breve “Arqueologia” da Sociologia no Brasil

Faltam exatos 19 dias para o lançamento mundial do próximo filme da série Indiana Jones no cinema. Eu vi no site oficial de Indy (sim, já fomos íntimos, Indy e eu. Nas minhas fantasias adolescentes). Para falar a verdade, fiquei meio deprimida. Indy envelheceu bastante, apesar do tratamento em photoshop de algumas das imagens promocionais. No primeiro filme da série, eu ainda nem era, estritamente falando, uma adolescente. Agora, Indy está na terceira idade e eu... deixa prá lá. Decidi que não vou ver o filme: paixões requentadas têm uma disposição incrível para a decepção. Arqueologia, agora, só a de Foucault. Sem grandes entusiasmos, como talvez convenha a uma jovem senhora, como eu, e a um pensador avesso a seguidores, como Foucault.

E foi pensando em Foucault que me dei conta de que uma das perguntas mais embaraçosas que se pode fazer a um/a sociólogo/a é o que é sociologia. Diante desta pergunta, freqüentemente somos tentados a fornecer uma de duas alternativas: uma resposta curta e relativamente padronizada, encontrada nos dicionários e nos livros introdutórios de sociologia; uma resposta longa e bastante variável relativa às origens da análise sociológica. A primeira tende a assumir uma forma muito parecida com a que se segue: “sociologia é o estudo sistemático das ações humanas em seu contexto social” e tem como vantagem satisfazer imediatamente as mentes menos inquietas. Caso nosso/a interlocutor/a não esteja na categoria das mentes menos inquietas, uma enxurrada de perguntas se segue, obrigando-nos a elaborar em maior ou menor detalhe o que vem a ser um estudo sistemático, o que caracterizaria as ações humanas, o que é contexto social e qualquer outro termo que tenhamos tido a infelicidade de invocar em nossa resposta curta. Invariavelmente nos vemos diante da tarefa de definir conhecimento científico, o objeto da sociologia e suas relações com o objeto de outras ciências, seus métodos, teorias etc. Em outras palavras, somos levados à resposta longa, cujo ponto de partida costuma ser uma incursão nas origens da análise sociológica. É aqui que uma analogia com a noção foucaultiana de arqueologia pode ser útil: definir o significado da sociologia implica definir as regras que regem esta atividade e que tornam o termo inteligível.

Esta incursão, embora não assuma necessariamente uma forma de análise do discurso, tem uma razão de ser: grosso modo, ela nos permite argumentar que a sociologia consiste em uma forma específica de se olhar para o mundo social, definindo seus contornos, estabelecendo que tipos de questões valem a pena ser investigados e fornecendo respostas tentativas a estas questões de acordo com alguns critérios compartilhados pela comunidade sociológica. É aí que começam os problemas. Estabelecer um critério de demarcação satisfatório para as origens da análise sociológica é uma tarefa árdua. Se, por um lado, investigações sobre a sociedade sempre existiram (o que não ajuda muito a delimitar o contorno da sociologia), por outro, a utilização de um critério de demarcação excessivamente rigoroso, que identifique suas origens com as obras dos que mais diretamente influenciaram a institucionalização da disciplina, pode deixar de fora autores do porte de um Karl Marx, cujas relações com a sociologia de sua época eram bastante contenciosas. Isto significa dizer que existe um certo grau de arbitrariedade em nossas escolhas dos chamados “pais fundadores”. Montesquieu, Adam Smith, Saint-Simon, Tocqueville, Spencer, Comte, Pareto e uma infinidade de outros nomes poderia ser legitimamente invocada, tornando a nossa resposta longa talvez um pouco mais longa do que seria necessário para determinados propósitos. Apesar disso, pode-se partir de algumas “condições de possibilidade” do surgimento daquilo que o sociólogo norte-americano Charles Wright Mills (1985) chamou de imaginação sociológica ou, em termos semelhantes à nossa resposta curta, do estabelecimento de relações entre problemas individuais e estruturas sociais. Uma das vantagens deste ponto de partida é que ele pode servir de base para a inclusão daqueles autores que, por razões diversas, poderiam ser considerados como dotados de imaginação sociológica.

No jargão filosófico, as condições de possibilidade da emergência de um objeto qualquer referem-se àquelas condições sem as quais este objeto não poderia ter emergido, pelo menos da forma como ele se apresenta empiricamente. Se tomarmos a sociologia como objeto de investigação, suas condições de possibilidade estão geralmente ligadas a três eventos históricos, concebidos em termos de três revoluções que marcam também o surgimento da modernidade: a revolução científica, a revolução industrial e a revolução democrática. Aqui, podemos seguir de bastante perto a sistematização efetuada por Carlos Benedito Martins (1983) e apresentá-la como se segue.

A revolução científica, que tem início em torno de 1550, representa a renúncia de uma visão sobrenatural do mundo em favor de uma visão racional, orientada pelo método científico, isto é, por uma mistura de razão e observação sistemática. Assim, as instituições sociais deixam de ser encaradas como fenômenos sagrados e imutáveis, passando a ser percebidas como decorrentes de um processo histórico que possui uma lógica passível de ser apreendida. Ao retirar as instituições sociais do âmbito do sagrado, seu caráter irracional e injusto é enfatizado como um entrave à liberdade dos seres humanos. A revolução industrial, cujo início data de cerca de 1780, representa o triunfo da indústria capitalista e a conseqüente concentração de máquinas, terras e ferramentas nas mãos de uma reduzida burguesia, por um lado, e a criação de um proletariado amplo, detentor da força de trabalho. Atrelado a isso estava o desaparecimento progressivo dos pequenos proprietários rurais, dos artesãos independentes, o reordenamento da sociedade rural, a destruição da servidão, o desmantelamento da família patriarcal, dentre outros. Com a urbanização e concentração populacional em cidades com pouca ou nenhuma infra-estrutura básica, uma gama de novos problemas sociais surgem e/ou se agravam, como a prostituição, o alcoolismo, o infanticídio, a criminalidade, a violência, as epidemias. Esses problemas chamam a atenção dos pensadores sociais, que passam a conceber a sociedade como um objeto que precisa ser estudado de acordo com as idéias estabelecidas pela revolução científica. A revolução democrática, iniciada com as revoluções americana (1775-1783) e francesa (1789-1799), representa a investida da burguesia rumo ao poder (na França) e traz consigo a promoção de inovações na economia, na política e na cultura, sugerindo ainda que as pessoas são responsáveis pela organização da sociedade e que a intervenção humana pode, portanto, solucionar problemas sociais (Martins, 1989; Brym et. al., 2006).

E como essas condições surgiram no Brasil? Certamente que não estamos pensando em revoluções no mesmo sentido que atribuímos aos eventos históricos ocorridos na Europa entre os séculos XVI e XVIII. No entanto, é importante pensar em equivalências que apontem, entre nós, a introdução do pensamento científico, a industrialização e urbanização e, não menos importante, a democracia. Além disso, é necessário ter claro que, diferentemente do que ocorreu na Europa, essas condições apareceram de forma muito mais interligada entre nós e num curto espaço de tempo. Isto significa considerar que, num grau muito maior do que na Europa, elas se reforçavam mutuamente na medida em que cada uma dessas condições criava demandas sobre as outras. Então, vejamos.

De acordo com Florestan Fernandes (1977: 16), entre os séculos XVI e XIX, os papéis intelectuais ligados a um saber racional foram praticamente monopolizados pelo clero, o que fazia com que as atividades intelectuais desenvolvidas neste período fossem, sobretudo, “confinadas à defesa e à perpetuação de sentimentos, idéias e valores consagrados oficialmente pela Igreja”. Desde Kant (1995 [1784]), sabemos que o pensamento crítico exige a liberdade para examinar e criticar as instituições da Igreja e do Estado, o que requer não apenas a suspensão da censura estatal e eclesiástica, mas também a existência de uma indústria editorial capaz de suprir as necessidades de autores e de um público que lê, isto é, capaz de possibilitar o que ele chamou de “uso público da razão”. Isto, obviamente, não encontrava guarida na ordem social existente no Brasil colonial.

É apenas no início do século XIX que algumas dessas condições começam a emergir entre nós, especialmente com o surgimento das primeiras pressões no sentido de se criar uma população educada para o exercício de determinadas tarefas administrativas e políticas, decorrentes da expansão econômica e do crescimento demográfico da população brasileira. As primeiras escolas superiores, criadas no final do século XIX como resposta àquelas pressões, assim como os primeiros núcleos urbanos de atividade intelectual, possibilitaram a intensificação do contato com centros de conhecimento filosóficos, artísticos e científicos da Europa. Embora este contato tenha ampliado o leque de sentimentos, idéias e valores vigentes, é necessário reconhecer que ele acabou por gerar uma Intelligentsia pouco sensível à especificidade histórica e cultural do Brasil (Fernandes, 1977).

O surgimento das primeiras faculdades de Direito no Brasil ilustram bastante bem o caráter paradoxal da produção intelectual brasileira do século XIX. Ainda seguindo o pensamento de Florestan Fernandes (Ibid.), o principal foco de interesse da aristocracia brasileira em relação ao ensino superior dizia respeito à necessidade da formação de uma elite “capaz de exercer as funções públicas, de natureza política ou administrativa”. Não foi por acaso, portanto, que, como afirma Antônio Cândido (S/D: 2216):

coube aos juristas papel social dominante no Brasil oitocentista, dadas as tarefas fundamentais de definir um Estado moderno e interpretar as relações entre a vida econômica e a estrutura política. Foi a fase de elaboração das nossas leis, aquisição das técnicas parlamentares, definição das condutas administrativas. O jurista foi o interprete por excelência da sociedade, que o requeria a cada passo e sobre a qual estendeu o seu prestígio e maneira de ver as coisas.

Isto gerou, como também explicitado por Gilberto Freyre (1951 e 1959), um aumento excepcional do status do bacharel em direito, o que contribuiu para o declínio do patriarcalismo ao solapar a autoridade do patriarca de origem rural em um mundo crescentemente urbano e industrial (Scott, 2003). Revela-se, assim, uma relação íntima entre urbanização, pensamento racional e democratização.

Apesar disso, a relação entre o aumento do prestígio do bacharel e o declínio da autoridade patriarcal deve ser interpretada com cautela. Em primeiro lugar, porque os bacharéis eram, freqüentemente, filhos, netos ou dependentes dos senhores rurais, o que, na prática, os transformava em agentes de uma ordem moral ligada à escravidão, ao latifúndio e à monocultura. Neste sentido, como aponta Fernandes (1977) o desenvolvimento do pensamento racional neste período é plenamente consistente com os interesses da camada senhorial. No entanto, na medida em que a autoridade dos senhores depende cada vez mais de sua inserção em uma arena política mais ampla, localizada não apenas no nível local, mas também regional e nacional, os interesses da aristocracia rural devem se voltar cada vez mais para o mundo urbano, o que contribui para a constituição de uma ordem social baseada num sistema econômico de classes e não mais num sistema de castas como representado pelo regime escravagista.

Certamente que grandes parcelas da população brasileira ficaram excluídas deste processo, como é o caso dos negros, e isto teve desdobramentos importantes não apenas para o acesso desigual à educação no Brasil, mas para a própria noção de democracia. Seja como for, o crescimento urbano coloca novas necessidades de intervenção racional nos problemas da cidade, como, por exemplo, no plano dos serviços públicos, da engenharia, da medicina etc, gerando uma mudança na mentalidade desta Intelligentsia e caracterizando um processo semelhante, ao menos em linhas gerais, ao experimentado na revolução industrial européia.

No plano cultural, uma outra questão deve ainda ser considerada. Da independência política do Brasil, em 1822, até o final do século XIX, o Brasil ainda não havia consolidado uma imagem de si próprio. Firmar-se como uma nação independente requeria, na dimensão simbólica, a criação de uma identidade nacional, ou uma idéia de brasilidade. Esta identidade deveria abarcar noções como desenvolvimento econômico, modernidade e progresso, noções diretamente derivadas do pensamento social europeu do século XIX. Tem início, assim, uma preocupação mais direta com a especificidade histórica e cultural do Brasil, especialmente diante da existência de complexos culturais aborígines e africanos que, de um ponto de vista estritamente eurocêntrico, seria um empecilho à entrada definitiva do país na modernidade (Brym et. al., 2006: 215-16). Assim, importa frisar que, ao mesmo tempo em que se começa a refletir mais especificamente sobre o Brasil, isto é feito a partir de idéias tipicamente européias. Apesar do caráter paradoxal do pensamento social brasileiro deste período, não se deve desconsiderar que, assim como a necessidade de intervenção nos problemas das cidades gerou o desenvolvimento do pensamento racional em diversas áreas, a necessidade do estabelecimento de uma identidade nacional gerou o desenvolvimento de um pensamento racional especificamente social, o que representa as sementes da sociologia brasileira.

Estavam lançadas, portanto, algumas das condições sociais, econômicas e culturais minimamente consistentes com as três revoluções a que nos referimos anteriormente. Mas aquilo que as sociedades européias construíram ao longo de séculos, as nações periféricas, como o Brasil, tiveram que construir em pouco mais de cem anos. Isto, obviamente, traduziu-se em uma grande insuficiência de capital econômico, cultural e mesmo simbólico, uma situação que só se altera de maneira mais drástica com a entrada definitiva do país na modernidade.

No que se refere especificamente ao desenvolvimento do pensamento social e da sociologia no Brasil, essas condições marcam 3 fases relativamente distintas. De acordo com a periodização efetuada por Fernando de Azevedo (1974):

a primeira se estende da 2a. metade do século XIX, até 1928, anterior ao ensino e à pesquisa; a segunda, a da introdução do ensino dessa matéria em escolas do país (l928-1935), e a terceira, em que entramos desde 1936, a da associação do ensino e da pesquisa, nas atividades universitárias.

Considerando que a ciência nunca é um empreendimento local, pode-se dizer que a sociologia só se consolida no Brasil a partir da década de 1960. É nesta fase que tem origem as teorias latino-americanas mais influentes até hoje, as teorias do desenvolvimento econômico nas nações capitalistas dependentes, e que marcam sua entrada definitiva no cenário internacional. Quase meio século mais tarde, a sociologia brasileira caracteriza-se não apenas por uma inserção internacional, mas por uma produção ampla e variada que, ao contrário do que ocorreu em suas origens, é bastante sensível às especificidades do contexto nacional. Dada a consolidação plena da sociologia no Brasil, sua (re)introdução nas escolas do ensino médio nos oferece uma oportunidade sem precedentes no sentido de darmos continuidade ao desenvolvimento de um pensamento crítico compatível com os ideais de cidadania e democracia. Agora é deixar a arqueologia de lado de uma vez por todas e vestir a fantasia de Hércules...

Referências

AZEVEDO, Fernando (1974) “Introdução” in Dicionário De Sociologia. 1a. Edição . 6a. impressão. Porto Alegre, Editora Globo.
BRYM, Robert et all. (2006) Sociologia: Sua Bússola para um Novo Mundo. São Paulo, Thomson.
CÂNDIDO, Antônio (S/D). “A Sociologia no Brasil” in Enciclopédia Delta Larousse. Rio de Janeiro, Editora Delta, pp. 2216-2232.
FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mocambos: Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. 2a ed. Rio de Janeiro, José Olympio, 1951.
________ . Ordem e Progresso. Rio de Janeiro, José Olympio, 1959.
FERNANDES, Florestan. (1977) A Sociologia no Brasil: Contribuição para o Estudo de sua Formação e Desenvolvimento. Petrópolis, Ed. Vozes.
KANT, Immanuel. (1995 [1784]). “O que é Iluminismo?” in A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Lisboa: Edições 70.
MARTINS, Carlos Benedito (1983). O que é Sociologia? São Paulo: Braziliense.
SCOTT, Russel Parry (2003). “Patriarcalismo e Idéias Salvacionistas” in Parry Scott e George Zarur (orgs) Identidade, Fragmentação e Diversidade na América Latina. Recife, Ed. UFPE.

Cynthia Hamlin

Feliz Dia do Trabalho

O que temos para comemorar no Primeiro de Maio?

Vivemos uma explosão de denúncias sobre o aviltamento do trabalho. O espetáculo se esparrama por todas as partes.

VIVEMOS uma explosão de denúncias sobre o aviltamento do trabalho. A cada dia vemos mais exemplos de trabalho escravo no campo, nos rincões do latifúndio. No agronegócio do açúcar, cortar mais de dez toneladas de cana por dia é a média por baixo, "low profile".

No final do ano passado, esta Folha descreveu a degradação do trabalho imigrante, especialmente boliviano, nas empresas de confecção em São Paulo. Jornadas de até 17 horas diárias em troca de casa e comida. Trabalho imigrante no limite da condição degradante. Mas o espetáculo é multifacético e se esparrama por todas as partes: "chicanos" nos EUA, decasséguis no Japão, "gastarbeiters" na Alemanha, "lavoro nero" na Itália, "brasiguaios" no Paraguai -a lista não tem fim. Sem falar nos desempregados do Leste Europeu que invadem o "pequeno canto do mundo" ocidental em busca dos restos do labor.

Se nos inícios do século 20 os povos do Norte migraram em massa para o Sul, encontrando acolhida, agora presenciamos o exato inverso, pois o fluxo migracional mudou de direção. Os deserdados do Sul tentam furar os bloqueios do Norte, cujo exemplo mais abjeto é o muro da vergonha que separa os EUA do México. Ou, mais sutil, mas também cruel, a barreira das polícias alfandegárias nos aeroportos do chamado "mundo civilizado", obstando a entrada dos "bárbaros" do fim do mundo. O exemplo da Espanha contra brasileiros é a mais recente expressão fenomênica do problema e fala por si só.

Mas há uma autêntica conquista da chamada globalização: enquanto os capitais migram com velocidade mais ágil que a dos foguetes, o trabalho deve mover-se no passo das tartarugas. Capitais transnacionais livres e trabalhadores nacionais cativos. Num mundo cada vez mais maquinal, informacional e digital, presenciamos também a explosão do "cybertariado" (Ursula Huws), trabalhador qualificado da era da cibernética que vivencia as condições do velho proletariado. A informalização, dada pela perda de liames contratuais de trabalho, vem aumentando em escala global, num contexto de ampliação de todas as formas de terceirização, gerando as mais distintas modalidades de trabalho precário, que se desenvolvem com a chamada polivalência da era flexível.

No Japão, jovens operários migram em busca de trabalho nas cidades e dormem em cápsulas de vidro, do tamanho de um caixão. São os operários encapsulados. Do outro lado do mundo, na nossa América Latina, encontramos trabalhadoras domésticas (mulheres e crianças) que atingem a jornada semanal de 90 horas de trabalho, com um dia de folga ao mês (Mike Davis), numa era em que poderíamos trabalhar dez vezes menos, se a lógica predominante não fosse tão destrutiva para a humanidade que depende de seu trabalho para sobreviver.

São essas algumas cenas do trabalho hoje. E ninguém poderá buscar um emprego, atualmente, se não demonstrar que realiza "trabalhos voluntários". É curioso: para conseguir emprego, são "obrigados" a realizar trabalhos "voluntários". E isso sem falar na explosão do estagiário, candidato fresquinho a roubar um trabalho efetivo com remuneração de escravo. Ou nas tantas manifestações de desigualdade de gênero, em que as mulheres trabalham mais, com menos direitos e reduzida remuneração. Sem falar das diferenciações étnicas e raciais.

Quero terminar indicando só mais um exemplo de trabalho degradado: a crescente inclusão de crianças no mercado de trabalho global, nos países latino-americanos, asiáticos, africanos, bem como nos países centrais, como EUA, Inglaterra, Itália, Japão, sem falar na China, Índia etc.

Não importa que o trabalho adulto se torne supérfluo e que muitos milhões de homens e mulheres em idade de trabalho vivenciem o desemprego estrutural. Mas os meninos e meninas devem, desde muito cedo, fazer parte do ciclo produtivo: seu corpo brincante transfigura-se muito precocemente em corpo produtivo para o capital (Maurício da Silva). Na produção de sisal, na indústria de calçados e confecções, no cultivo de algodão e cana, nas pedreiras, carvoarias e olarias, no trabalho doméstico, são inúmeros os espaços em que o trabalho infantil valoriza o capital. Na indústria de tapeçaria da Índia, lembra Mike Davis, as crianças trabalham de cócoras em jornadas que chegam a 20 horas por dia. E na indústria do vidro, trabalham ao lado dos tanques com temperatura próxima de 1.800 graus centígrados ("The State of the World's Children - 1997", Unicef). Seriam, então, esses exemplos excrescências dentro de uma ordem societal preservadora do trabalho?

RICARDO LUIZ COLTRO ANTUNES - Professor titular de sociologia do trabalho do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas) e autor, entre outros livros, de "Os Sentidos do Trabalho".

Folha de São Paulo, 1 de maio de 2008

Feminin@s, Masculin@s: Do Sexo ao Gênero

Em um post anterior (Da Submissão das Mulheres...), analisei uma correspondência entre Auguste Comte e John Stuart Mill. Lá, sugeria que esta correspondênica mostra que o que hoje chamamos de desigualdades de gênero sempre estiveram presentes como preocupação nas ciências sociais. Apesar disso, pode-se afirmar que esta preocupação só tenha surgido com força na sociologia e em outras ciências mais de cem anos depois, com a influência dos movimentos feminista e de mulheres. Se a retomada efetiva deste tema depende de fatores sócio-políticos, o que é realmente instrutivo (e um tanto curioso) naquela correspondência é que Auguste Comte, conhecido como o “pai fundador” da sociologia, concebia essas desigualdades como algo natural, isto é, decorrente de leis da natureza e não da sociedade.

Um século mais tarde, a filósofa e romancista Simone de Beauvoir redefine o problema colocado por Mill e por diversas autoras do século XVII e XIX, como Olympe de Gouges, Harriet Martineau e Harriet Taylor. Para Beauvoir (1989 [1949]), a mulher seria “o segundo sexo”, aquele que é definido como “o outro”, o que tem um status subordinado. O feminino diria respeito a um estado diferente do “si mesmo”, o que não ocorreria com os homens, que são “o sujeito universal”, sem qualificativos, conforme atesta a linguagem cotidiana a se referir a seres humanos em geral como “o homem”. Sua idéia mais frequentemente referida é a de que “não se nasce mulher, mas torna-se mulher”. Com isto, Beauvoir estava reafirmando de maneira muito mais radical o caráter socialmente construído da feminilidade, uma idéia que terá uma influência profunda na forma como a desigualdade entre homens e mulheres será concebida posteriormente: a partir da influência dos fatores sociais e culturais.

As décadas de 1960 e, em especial, de 1970, servem de palco para a desnaturalização da feminilidade e da sexualidade humana em geral, sendo que uma das principais ferramentas analíticas deste processo é a distinção entre sexo e gênero. Utilizado como sinônimo de sexo na literatura desde o século XV, na década de 1950 o termo gênero perde sua conotação meramente gramatical (Haig, 2004) e adquire um contorno que o torna especialmente útil para a agenda de pesquisa dos estudos feministas e de mulheres disseminada a partir de Beauvoir. Inspirado pelos conceitos de status e de papel sexual desenvolvidos por Talcott Parsons, o sexólogo John Money introduz a expressão “papel de gênero” em um artigo de 1955 para dar conta de “todas aquelas coisas que uma pessoa diz ou faz para se revelar como tendo o status de menino ou de homem, menina ou mulher, respectivamente” (Money apud Haig, 2004: 90). Em 1966, refletindo acerca deste conceito, Money afirma ter importado o termo para a sexologia a fim de “tornar possível escrever sobre pessoas que chegavam ao consultório como homem ou como mulher, mas das quais não se podia afirmar que seu papel sexual, no sentido especificamente genital, era masculino ou feminino, na medida em que tinham tido uma história de defeito congênito dos órgãos sexuais” (Ibid: 91).

Inicialmente desenvolvido para lidar com situações de intersexualidade, isto é, de ambigüidade genital ou cromossômica que tornava difícil ou impossível afirmar com certeza se o indivíduo em questão era do sexo feminino ou masculino, o conceito de gênero mostrou-se frutífero para o programa de pesquisa feminista das décadas de 1960 e 1970 ao sugerir uma distinção entre o sexo biológico, caracterizado por critérios anatômicos, hormonais ou cromossômicos; e o gênero, relativo àquelas características socialmente construídas relativas a homens e mulheres, como papéis sociais, divisão do trabalho, características psicológicas, comportamentais etc. (Oudshoorn, 2000). Em uma concepção típica do período, Gayle Rubin (1975: 159) define o que denomina de “sistema sexo/gênero” como “o conjunto de arranjos por meio dos quais a sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana e nos quais essas necessidades sexuais transformadas são satisfeitas”.

O gênero, assim como a noção de feminilidade desenvolvida por Beauvoir, passa a ser concebido como comportamentos, sentimentos etc. que são socialmente adquiridos por meio da socialização humana: assim como não se nasce “feminina”, também não se nasce “masculino”. A partir do final dos anos de 1980 se começa a pensar na categoria gênero como algo relacional (Scott, 1990). Em termos concretos, e dentre outras coisas, isso quer dizer que só se pode pensar no feminino em relação com o masculino e vice-versa. Apesar da diferença entre as/os diversos autoras/es que trabalham gênero de uma perspectiva relacional, a importância de se pensar gênero desta forma é dupla: por um lado, ela possibilita “descolar”, por assim dizer, sexo e gênero de uma maneira inteiramente nova, inclusive reconhecendo que as concepções de masculinidade e feminilidade variam de acordo com elementos como classe social e raça/etnicidade; por outro, aponta para a necessidade de se expandir o foco das questões de mulheres para outras áreas, como os estudos sobre masculinidades e formas de sexualidade alternativas à heterossexualidade dominante. Vejamos mais detidamente cada uma dessas questões.

As teóricas feministas da década de 1970 freqüentemente associavam a idéia de feminilidade (gênero) a ser mulher (sexo). Em acordo com o movimento feminista, as teorias tratavam as mulheres como algo homogêneo, como se o simples fato de serem todas de um mesmo sexo as tornasse iguais. Embora isso não invalidasse a distinção sexo/gênero, acabava por sugerir uma relação muito direta e imediata entre essas duas coisas. A partir da década seguinte, essa unidade passou a ser questionada, afinal de contas, os problemas das mulheres brancas e de classe média são muito diferentes dos problemas vivenciados pelas mulheres negras e de classe baixa. As mulheres não constituem, portanto, um grupo homogêneo que pode ser definido exclusivamente a partir de seu sexo biológico. Isto significa que só se pode pensar adequadamente sobre gênero se também se reflete sobre classe e etnicidade/raça, que também são conceitos relacionais (Safiotti, 1992; 2005). Desde então, as desigualdades têm sido pensadas em torno do trinômio gênero, classe e raça/etnicidade, e não mais de forma isolada, como se não se reforçassem mutuamente.

Além de apontar para a necessidade de se trabalhar gênero em conjunção com outras categorias a fim de se ter um retrato mais fiel das desigualdades, o tratamento da categoria gênero como relacional abriu espaço para outros tipos de indagações. Surge, assim, uma nova área de estudos que, embora ligada à teoria feminista, não se identifica totalmente com ela: os estudos de gênero ligados às masculinidades. Os homens, como as mulheres algumas décadas antes, tornam-se objeto legítimo das ciências sociais. Como em grande medida esta área de estudos se estabelece depois dos questionamentos efetuados pelas teorias feministas acerca da unidade das mulheres, seu nome já nasce no plural: “masculinidades”, a fim de se indicar que não se pode conceber o masculino de forma homogênea, mas com base em diferenças de classe, raça/etnicidade e mesmo idade. Modelos distintos e antagônicos de masculinidade são reconhecidos como fonte de angústia para os homens:

Ao menos no mundo ocidental, o modelo de homem burguês bem comportado, cumpridor de seus deveres para com a família e o Estado, convive de forma tensa com o modelo romântico do aventureiro solitário, avesso aos laços familiares e pronto tanto para as agruras dos campos de batalha quanto para as delícias dos bordéis e dos bares (Heilborn e Carrara, 1998: 371).

A estes modelos mais tradicionais, opõem-se ainda outros, calcados na aceitação de sentimentos e comportamentos anteriormente considerados “femininos” e que não se encaixam facilmente no modelo do provedor e da autoridade. Tais modelos são relativos a homens que precisam lutar contra os padrões dominantes a fim de expressar emotividade e afetividade, de abrir mão ou interromper temporariamente suas carreiras profissionais para cuidar dos filhos, de dividir tarefas domésticas, de optar por carreiras que pagam menos do que as de suas esposas e companheiras. Além disso, muitos deles, especialmente os de classes sociais mais baixas, têm sentido na pele alguns problemas anteriormente restritos ao universo feminino: com a precarização do trabalho, a maioria dos empregos tende a se restringir ao mercado de trabalho secundário, isto é, aquele caracterizado por baixos salários, poucas oportunidades de ascensão profissional e poucos benefícios e composto, em sua maioria, por mulheres e minorias étnicas. Este processo é às vezes chamado de “feminização” do trabalho (Antunes, 1999). A desvalorização que atinge as carreiras tipicamente femininas, como o magistério nas séries iniciais do ensino fundamental, a enfermagem e atividades associadas aos cuidados com outras pessoas, também atinge os homens que ingressam nesses setores (Carvalho, 1998; Rosemberg 2000).

De uma perspectiva mais associada à raça e à etnicidade, tornou-se ainda evidente, nos últimos anos, que o modelo de masculinidade dominante esteve associado ao modelo do colonizador europeu, branco, detentor dos meios de produção. Em outras palavras: “civilizado”. Homens negros, de cultura não européia, eram caracterizados como “selvagens”, “incivilizados”, definidos a partir de características “femininas”, como uma emotividade exacerbada, o misticismo, a falta de autocontrole, a irracionalidade (Heilborn e Carrara, 1998; Mott 2000). Eram, em outros termos, emasculados.

Além de incluir os estudos sobre masculinidades, os estudos de gênero ampliaram seu foco para questões tradicionalmente ligadas ao movimento gay e lésbico. Assim como o movimento feminista teve uma influência importante no estudo das antigas “questões de mulheres”, estes movimentos tiveram um impacto fundamental no sentido de refletir sobre aquelas pessoas que não se conformam aos padrões de sexualidade heterossexuais impostos socialmente e todas as implicações disto em termos da distribuição social de privilégios materiais, culturais e simbólicos. A desigualdade que se configura entre as pessoas identificadas como heterossexuais e homossexuais é evidente na forma como estas últimas são vítimas constantes do preconceito, do abuso verbal, da violência física, da negação de direitos básicos de cidadania, como o casamento entre pessoas do mesmo sexo, a adoção conjunta de crianças por parceiros do mesmo sexo, pensão em caso de invalidez ou morte do parceiro etc. (Abramovay, Castro e Silva, 2004; Mello 2005; Mott, 1994; 2000).

Os estudos contemporâneos sobre sexualidade e gênero mostram que os termos do debate mudaram muito desde que Comte e Mill romperam relações nos primórdios da sociologia. No entanto, deixam claro que ainda há muito a ser feito no sentido de se eliminar as desigualdades entre homens e mulheres a que eles se referiam, assim como outras, que possivelmente eles sequer imaginavam existir, mas tão perversas e injustas quanto as primeiras.

Referências

ABRAMOVAY, Miriam ; CASTRO, Mary Garcia; SILVA, L. B (2004). Juventudes e Sexualidade. Brasília: Unesco.
ANTUNES, Ricardo. Os Sentidos do Trabalho: Ensaio sobre a Afirmação e a Negação do Trabalho. São Paulo, Ed. Boitempo.
BEAUVOIR, Simone (1989 [1949]). The Second Sex.
CARVALHO, Marília Pinto (1998) Vozes Masculinas numa Profissão Feminina. Revista de Estudos Feministas, Rio de Janeiro, vol 6, no. 2, pp. 402-422.
HAIG, David (2004). The Inexorable Rise of Gender and the Decline of Sex: Changes in Academic Titles, 1945-2001. Archives of Sexual Behavior, Vol 33, No.2, Abril 2004, pp 87-96.
HEILBORN, Maria Luiza; CARRARA, Sérgio (1998). Em Cena, os Homens. Revista de Estudos Feministas, Rio de Janeiro, vol. 6, no. 2, pp. 370-74.
MELLO, Luiz (2005). O Tesouro embaixo do Arco-Íris. Grupo Gay da Bahia, Salvador, 2005. Disponível em: Acessado em: 11 maio 2005.
MOTT, Luiz (1994) A Sexualidade no Brasil Colonial. Diário Oficial de Leitura, São Paulo n.141, pp. 6-8.
MOTT, Luiz (2000) “Ethno-Histoire de L’Homossexualité en Amérique Latine” in François Crouzet (ed) Pour L’Histoire du Brésil. Paris: L’Harmattan, 2000. p. 285-303. Disponível em: . Acessado em 11 jan. 2005.
ROSEMBERG, Fúlvia (2000). “Educação Infantil, Gênero e Raça” in Antonio Sérgio Guimarães e Lynn Huntley, (orgs) Tirando a Máscara: Ensaios sobre o Racismo no Brasil. São Paulo: Paz e Terra.
OUDSHOORN, Nelly (2000).
RUBIN, Gayle (1975). “The Traffic of Women: Notes on the Political Economy of Sex” in Rayna Reiter (ed.) Toward an Anthropology of Women. Nova York, Monthly Review Press.
SAFFIOTI, Heleieth (1992). “Rearticulando Gênero e Classe Social” in Albertina Costa e Cristina Bruschini (orgs.) Uma Questão de Gênero. Rio de Janeiro/São Paulo, Rosa dos Tempos/Fundação Carlos Chagas.
________ (2005), “Gênero e Patriarcado” in Márcia Castillo-Martín e Suely de Oliveira (orgs.) Marcadas a Ferro: Violência Contra a Mulher: Uma Visão Interdisciplinar. Brasil, Presidência da República, Secretaria Especial de Políticas para a Mulher.
SCOTT, Joan (1990) Gênero: Uma Categoría útil de Análise Histórica. Educação e Realidade, Porto Alegre, vol 16, no. 2, pp. 5-22.

(a ser editado)

Cynthia Hamlin