O romantismo e as ciências sociais 2

Eugène Delacroix: La liberté guidant le peuple (1830)

Jonatas Ferreira

Entender o que significou o Romantismo nesse espaço mais restrito, ou seja, na França e na Alemanha, em todo caso, tampouco é uma tarefa simples. Basta que se considere o que pode ter representado essa reação ao classicismo em um e em outro contexto. A estética clássica, em sua busca pelo equilíbrio formal, pela ordem, pela contenção, por temas de bom gosto tem muito mais condições históricas de prosperar na França que na Alemanha. Com muito mais propriedade, ali se busca uma etiqueta da contenção, do gesto bem dosado, do gesto que em sua graça ateste a distância que separa a civilidade do cortesão da brutalidade na qual viviam as camadas pobres da população. A prosperidade e 'progresso' franceses, em contraste com a situação alemã (politicamente fragmentada, economicamente retardatária), requer formas sociais e culturais que falem em nome de uma razão abstrata, cosmopolita. A grande engrenagem absolutista naquele país demanda uma etiqueta e uma estética da contenção pois apenas elas manteriam harmonioso o corpo social.

E se ali se falava em um retorno à Antiguidade Clássica era precisamente porque o francês agora se percebia com reedição desse padrão máximo de civilidade. Em O Processo Civilizador, Elias nos ajuda a entender esse processo, dentro do qual poderíamos opor um cosmopolitanismo, humanismo, racionalismo francês a este outro processo cultural mais atento com a questão da identidade, do particular, do nacional. Em outras palavras, é possível opor a ideia francesa de civilização, e através dela um humanismo francês vindo da Renascença, ao conceito mais alemão de Kultur, onde a Reforma Protestante fala mais alto. Não é fortuito, portanto, que dois expoentes do classicismo alemão, como o são Goethe e Schiller, sejam também influências determinantes no romantismo daquele país (Bornheim, p. 84). O sentido da oposição romântico-clássico é melhor capturado através da análise do caso francês do que daquilo que ocorreu culturalmente na Alemanha, historicamente mais próxima próxima do romantismo.

A esse respeito, é ilustrativo a forma como Simmel (p. 49) contrasta o estilo germânico de Rembrant (esse holandês do século XVII) à arte clássica românica. (E eu estou com preguiça de traduzir isso:)

If Rembrandt’s art may be considered the highest embodiment of the Germanic side, the contrast between the two could be summed up as follows: where classicism seeks to present form in the appearance of life, Rembrandt sought to present life through the appearance of form. The artistic personality of the classical world always sees a particular form based on a lawful interrelationship of the parts of a surface, which more or less prescribes the outline of the subject matter, often schematically, but certainly in a wonderfully poised, harmonious and monumental manner; and this law predetermines the subject matter’s life to realize this form and to seek the meaning of its artistic becoming in this form.

É interessante citar e analisar esse olhar retrospectivo que Simmel produz acerca de uma certa força romântica que impede o estilo germânico de se render plenamente ao formalismo classicista. Entre outros motivos, o curioso é vê-lo produzir uma análise vitalista deste estilo, quando é o próprio estilo germânico, seu sentido histórico e cultural, que oferecem as condições de possibilidade de qualquer vitalismo. Entre o estilo românico, italiano, latino, se quiserem, e o estilo nórdico, germânico, há uma oposição entre duas alternativas opostas de produzir um equilíbrio entre energia vital e forma. Essa seria, para Simmel, a oposição mais fundamental que subjaz aos atributos que associamos mais acima às ideias de uma civilização francesa (abstração, racionalismo, pendor pela matemática) e uma cultura alemã (particularidade, nacionalidade, sentimento). Pensado a partir dessa chave, o vitalismo de Georg Simmel nada mais seria que uma manifestação tardia de um romantismo inerente à própria cultura germânica.

Vejamos isso mais claramente recorrendo ao próprio texto "Estilo Germânico e Clássico Românico" (publicado em 1918) – e, mais uma vez, o caboclo Macunaíma me impede de traduzir a citação, que não é pequena (“Ai, que preguiça!”).

At work here is the classical Romanic impulse toward lucid panorama and rational unity in the exterior realm of appearances. By contrast, in Rembrandt’s art, as in all typical Germanic art, no such overarching schema abstracts away from individuality: each picture retains its own form, in which no other content can be inserted, and only by inhering in this particular content can any form exist; a general form would be meaningless. It follows that it is life that determines representation – the life always of the individual human being, which can proceed only through this one canal. Individual life here so naturally rejects generalization that it does not even need to exhibit its difference from others. Wherever Italian art stresses the aspect of the individualized – most notably in the quattrocento – it does so always by means of an intentional accentuation, a deliberate foregrounding of the figure from the crowd, or through something like a principle of comparison, a yardstick or a common denominator of some kind, which stretches across even greatly heterogeneous objects (Simmel, p. 49; meus grifos)

O classicismo na França signfica Corneille, Molière, Racine, isto é, uma arte cortesã, cuidadosa, formal, matemática, num certo sentido. Pensemos no recurso constante que Racine faz aos temas consagrados da antiguidade clássica: Fedra, Andrômaca, Alexandre o Grande. Desses, li e me lembro de Fedra – vi Fernanda Montenegro fazer a personagem umas dez vezes; eu fazia um bico como fiscal da SBAT e não cansava de ver a grande dama do teatro nacional sofrer de amor (com muita dignidade, sem se rasgar, nem armar barraco) pelo enteado, Hipólito. Como já falamos acima, levava-se muito a sério nos tempos de Boileu e Racine a Poética de Aristóteles, seu apelo à ordem, proporção, ao equilíbrio entre imaginação e forma, ao “bom-gosto” na escolha dos temas. Essa era uma arte feita para o prazer da corte dos Richelieu, Mazarin, de Luís XIV. Pensemos também no genial Molière, no Burguês Fidalgo, por exemplo. Não é esse um libelo contra a falta de gosto do burguês, de sua vã tentativa de tornar-se um gentil-homem, um homem de gosto? Pobre Monsieur Jourdain, a tomar aulas de etiqueta e dicção que transformarão sua fala em um grotesco ornejar... Sobre quais pressupostos essa arte se produz? Jacques Barzun nos ajuda a entender isso. E uma vez mais recorrerei a uma citação que é a forma mais rápida de ir ao ponto.

What lent support to the seventeenth-century view that reason and nature are one is that the classical scheme os society coincided with a great scientific epoch; an epoch, moreover, specializing upon the one branch of science most congenial to the classical temper. I mean mathematics. For mathematics also abstractsand generalizes and yields simplicty and certainty while appearing to find these ready-made in nature.

A ideia de que a sociedade deva funcionar como um relógio, com suas engrenagens harmonica e equilibradamente funcionando, é clássica e, enquanto tal, adequada a um mundo político presidido por um relojoeiro maior, por um reio absoluto. Racionalismo, matemática, equilíbrio formal são aqui ideias políticas que se completam. O problema é que uma revolução burguesa em curso, coloca em xeque o aparato ideológico que legitima o absolutismo – permitam-me aqui simplificar as coisas. Sobre essa tensão histórica que monta, o Romantismo rousseauiano prospera. Contra as etiquetas, contra a formalidade da vida cortesã, de seu ideal de civilidade, Rousseau propõe um mergulho na própria fonte de vitalidade humana, em uma nudez sem artifícios que constituiria a própria essência e força da natureza humana, sufocada pelo artificialismo da cultura absolutista. O Romantismo francês é marcado por essa postura anti-classicista que pode ser capturada no seguinte trecho do Discurso sobre as Ciências e sobre as Artes.

“Como seria agradável viver entre nós, se a aparência fosse sempre a imagem das disposições do coração, se a decência fosse a virtude, se nossas máximas nos servissem de regras, se a verdadeira filosofia fosse inseparável do título de filósofo! Mas, tantas qualidades muito raramente vão refluídas, e a virtude não anda assim com tanta pompa. A riqueza do ornamento pode anunciar um homem opulento, e sua elegância um homem de gosto: o homem são e robusto é reconhecido por outros sinais; é sob a vestimenta rústica de um lavrador, e não sob os dourados do cortesão que se encontrarão a força e o vigor do corpo. O ornamento não é menos estranho à virtude, a qual é a força e o vigor da alma. O homem de bem é um atleta que tem prazer em combater nu; despreza todos esses vis ornamentos que dificultam o uso das suas forças e cuja maior parte só foi inventada para ocultar alguma deformidade” . http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000012.pdf).

Embora não devamos reduzir o Romantismo de Rousseau a algum tipo de irracionalismo, pois afinal esse é o escritor do Contrato Social, parece evidente que ao condenar o articialismo, o formalismo necrosado, ao arremeter sobre o Antigo Regime, ele se aproxima discursivamente desse tipo de postura. Mesmo aqui, no entanto, ao opor um “bom selvagem” ao “homem civilizado” ele é influente. Derrida, como já indicamos aqui no Cazzo, faz um estudo muito interessante dessa influência na obra de Claude Levi-Strauss. De qualquer modo, poderemos sempre afirmar acerca de J-JR o que constata Guinsburg (1978, p. 14):“Com Montesquieu e Rousseau, as instituições, costumes e normas sócio-jurídicas passam a ser entendidas como produto das condições, do comércio e contrato dos seres humanos”. E dessa perspectiva poderemos interpretar mais generosamente o techo abaixo.

“Com efeito, tanto ao folhear os anais do mundo como ao suprir crônicas incertas com pesquisas filosóficas, não se encontra uma origem dos conhecimentos humanos que corresponda à idéia que a respeito gostamos de formar. A astronomia nasceu da superstição; a eloqüência, da ambição, do ódio, da adulação, da mentira; a geometria, da avareza; a física, de uma vã curiosidade; todas, e a própria moral, do orgulho humano”. (Rousseau, http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000012.pdf)

Mas, se a separação entre um mundo clássico e absolutista e um mundo romântico e burguês é uma tarefa mais simples de ser realizada na França, o que dizer do Romantismo Alemão, cujas referências fundamentais estiveram de algum modo envolvidas em traduzir o mundo românico, latino, seu racionalismo, para uma cultura mais germânica? Ora essa questão é a questão que Kant se coloca na Crítica do Julgamento e a sua resposta é em certa medida esquizofrênica. Parte de sua terceira Crítica é dedicada a pensar as condições de possibilidade de uma estética fundada no sentimento de prazer diante do Belo, que descreveria a meu ver a trajetória do classicismo. Uma segunda parte dessa obra fundamental, entretanto, é dedicada a pensar o sentimento do Sublime, que constituirá não apenas o campo dentro do qual trafegará o Romantismo, mas em grande medida orientará o próprio modernismo como um todo. Se no sentimento do belo havia uma esperança de que o equilíbrio, a harmonia, a proporção e a ordem ainda pudessem falar acerca da relação do homem do século XVIII com o seu mundo, ao descrever o sentimento do sublime Kant percebe que a desproporção, a precariedade das formas, a finitude desamparada do ser humano irão sepultar as esperanças clássicas de um mundo equilibrado. E esse mundo em desequilíbrio é o mundo industrial.

Por sobre a contribuição kantiana, Schiller realiza a sua própria. Sobre essas duas, virão Novalis e os irmãos Schelegel que nos proporão uma arte reflexiva e vital.

(por editar)

O romantismo e as ciências sociais 1

Théodore Géricault: Le radeau de la Meduse (1819)

Jonatas Ferreira

Para possível desespero de Cynthia, estou novamente às voltas com a questão da importância do Romantismo nas ciências sociais. Mais uma vez estou trabalhando nisso que entendo como primeira expressão de uma crítica à sociedade industrial que, entre os séculos XVIII e XIX, se formava na Europa a partir de ritmos bem variados. Sem o Romantismo fica complicado entender a emergência de uma sociologia não positivista no velho mundo, ou seja, fica difícil entender em que tradição se inscreveria a hermenêutica de Schleiermacher e Dilthey, o impressionismo que marca a obra de Simmel, o azedume de Weber em ensaios como Ciência como Vocação ou Política como Vocação. As referências, as pistas estão ali, aguardando um trabalho de investigação que, de algum modo, estou me propondo a fazer já faz algum tempo.

Falemos de alguns rastros que nos indicam estarmos no bom caminho. Weber cita explicitamente Tolstoi e Nietzsche naqueles dois escritos, como haveremos de lembrar. Diz-nos que a modernidade necessita abrir espaço para forças irracionais, carismáticas, que a retirem da ossificação que o industrialismo e a burocracia moderna implicam. Diz-nos que a racionalização da vida a que assiste a cultura ocidental não pode conferir sentido a nossa existência etc. etc. Fala-nos ali de temas caros à sensibilidade romântica, tais como a morte, o empobrecimento da vida nos processos de civilização etc.

De que modo entender o vitalismo simmeliano, sem aceitar a enorme contribuição que o movimento romântico confere à cultura modernista como um todo e ao vitalismo, em particular? E como falar em vitalismo sem mencionar Nietzsche; ou Nietzsche sem citar Wagner e Schopenhauer? Como discorrer acerca de temas como "interpretação endopática", entender exegese como diálogo, ou seja, como falar em Dilthey e Schleiermacher, sem passar pela contribuição fundamental dos irmãos Schlegel e de Novalis?

E, no entanto, o que é mesmo Romantismo?

A resposta a essa questão nos coloca diante de uma diversidade de contribuições considerável. O que as torna romântica? O que torna Lord Byron, Rousseau, Hamann, Herder, Novalis, Nietzsche, Tolstoi, Pushkin, Wagner, Brahms, Beethoven, Caspar David Friedrich, Stendhal, Burke, Goethe românticos? A literatura que trata do assunto parece unânime em reconhecer essa dificuldade e propor algumas soluções. A primeira delas, seria aceitar um corte cronológico, que iria das duas ou três últimas décadas do século XVIII à segunda metade do século XIX - o que coloca novas dificuldades. Não lembro ao certo se foi Novalis ou August Schlegel a afirmar que considerava o Dom Quixote, ou seja, uma obra do século XVI, o exemplo mais acabado de arte romântica. Os dois, em todo caso, acreditariam encontrar no trabalho de Cervantes uma forma perfeita daquela postura que eles afirmavam ser a essência da nova arte: reflexividade. A arte deve não apenas ser uma produção que visa ao prazer, à ilustração, ao aperfeiçoamento etc., mas realiza-se enquanto tal apenas quando for também capaz de pensar o próprio ato de produzir. O que seria da ideia modernista da vanguarda artística sem essa pressuposto fundamental: a arte tem de ser ao mesmo tempo artística e meta-artística, ou seja, deve ser reflexiva.

Jacques Barzun também acredita que Pascal, por seu turno, que sua insistência no caráter ambíguo da condição humana - fadada à miséria e à grandeza, à queda e ao mesmo tempo a ser o ponto mais alto da criação - o tornariam um romântico avant la lettre (perdoe-me, leitor(a), o hábito provinciano de usar expressões francesas, inglesas, alemãs em texto tupiniquim. Prometo tomar jeito e jamais voltar a repetir a graça). Pois, então, o gajo era romântico temporão.

Esse caminho esclarece, portanto, bem pouco e geralmente resulta em conclusões do tipo: romantismo é irracionalismo; romantismo é anti-industrialista; romantismo é buscar sempre o sentimento em lugar da razão; romantismo é fuga do real. Para todo romântico que se possa encontrar com uma ou outra ou todas essas características, ainda um segundo, terceiro, quarto e quinto será recordado que fugiriam aos chavões. Barzun acredita que uma melhor alternativa seria, então, falar em problemas típicos da cultura romântica, cujas soluções poderiam ser múltiplas. Assim, seriam questões gerais sobre as quais os mais diversos românticos se debruçaram: uma oposição a formas estéticas caducas, que perderam a vitalidade diante de situações históricas particulares, isto é, com a ascensão da burguesia ao poder, a percepção da necessidade de ir além das tarefas negativas do Esclarecimento, a percepção de um novo lugar do artista e do intelectual nessa nova sociedade.

Em todo caso, não evitaremos necessariamente uma abordagem esquemática a esse tema através do caminho proposto por Barzun. Procurando também questões centrais da cultura romântica, Ernst Fischer (183, p. 63) afirma: "O romantismo foi um movimento de protesto, de protesto apaixonado e contraditório contra o mundo burguês capitalista, contra o mundo das "ilusões perdidas", contra a prosa dos negócios e dos lucros".

O que se perde aqui, de partida, é a possibilidade de perceber que o Romantismo possa ter significado coisas relativamente distintas em realidades sociais por vezes bastante dessemelhantes. Até porque o capitalismo não avançou do mesmo modo na França, Inglaterra e Alemanha e um eventual protesto à emergência e consolidação da burguesia nesses contextos certamente significaria coisas distintas, mesmo da perspectiva marxista que orienta Fischer. Se falarmos especificamente da caducidade de certas formas estéticas que o movimento romântico tem em mira, ou seja, se falarmos de uma oposição à arte cortesã, ao classicismo, também aqui teremos casos bastante específicos. O pensamento clássico, seu formalismo, seu humanismo de inspiração greco-latina, penetrou bem mais na França, por exemplo, do que na Alemanha. Esta última muito mais marcada pela Reforma protestante que pela Renascença, segundo afirma Gerd Bornheim (1978).

Assim, embora nos próximos posts venha a falar do Romantismo francês, e especialmente na influência de Rousseau, como Bornheim, dedicarei especial atenção ao caso alemão, dada a sua inquestionável importância para o surgimento de uma tradição crítica nas ciências sociais.


Isso, porém, farei amanhã. Agora, vou ver se encontro algo bem romântico para ilustrar e fazer fundo musical a esse post.

(Por revisar)

A venda do Hospital da Tamarineira

No último sábado, 13 de março, estive numa manifestação em defesa do Hospital Ulysses Pernambucano, do Hospital da Tamarineira, como todos conhecemos esse espaço de tratamento de pacientes psiquiátricos graves. Com toda a reforma psiquiátrica ocorrida nos últimos vinte anos, nunca se falou contra a necessidade de um hospital para internamento de quadros psiquiátricos agudos. E, no entanto, agora, interesses maiores que a saúde dos pacientes do HUP querem se impor. Durante a manifestação do sábado, escutamos atentos o discurso do Professor Othon Bastos, que, com autorização do autor, transcrevo abaixo. J. F.


CRIME PRESTES A SER CONSUMADO

Por Othon Bastos*

Há cerca de três anos, vimos denunciando pelos periódicos locais a cobiça e os propósitos mercantilistas da “Santa Casa de Misericórdia” e da Mitra Diocesana, em relação ao Hospital da Tamarineira e de seu precioso entorno. Logo após o carnaval deste ano, D. Fernando Saburido OSB, sucessor do malfadado D. José Cardoso, tornou-se arauto de atos anteriores à sua posse e anunciou pela imprensa falada, escrita e televisiva a triste notícia da negociata da venda do referido imóvel a um grupo comercial do Rio de Janeiro. A cobiça inicial consumava-se em desastrada transação, efetuada à socapa, contendo sanções contra os vendilhões do patrimônio sanitário e ambiental do povo e da cidade do Recife.

A ilicitude do ato é do conhecimento público, o que já foi demonstrado historicamente. Há registros de propriedade desde 1551, ato de venda à Congregação do Oratório do Recife realizada em 1710, mas a Escritura de Aforamento à Congregação de São Felipe Néri é datada de julho de 1826. No governo do Barão de Lucena (Henrique Pereira de Lucena) foi iniciada a construção do Hospital da Tamarineira com recursos públicos e donativos de particulares. Por fim, foi inaugurado em 1874, em pleno segundo reinado, quando o trono e o altar encontravam-se unidos. Logo, o que pertencia a Igreja Católica também era patrimônio do Estado e vice-versa. A seguir, a Congregação dos Oratorianos afastou-se do Recife. Como era de costume, à pia “Santa Casa de Misericórdia do Recife” foi entregue a administração da Tamarineira, o que se verificou até 1924, quando foi reintegrada ao Governo do Estado, na gestão do Dr. Sérgio Loreto, sendo Secretário de Saúde o ilustre Dr. Amauri de Medeiros. Era dirigido, então, o Hospital de Alienados pelo Prof. Ulysses Pernambucano, fundador da Escola de Psiquiatria do Recife, ainda viva e presente no cenário científico brasileiro.

A luta atual pela preservação do espaço de Saúde, representado pelos serviços psiquiátricos históricos lá existentes e ainda em funcionamento, e também pela manutenção da última reserva ambiental devidamente tombada pelos órgãos competentes, tem sido assumida pelos intelectuais do Recife, pelos psiquiatras, trabalhadores de Saúde Mental e voluntários integrantes dos “Amigos da Tamarineira”. Trata-se, na realidade, do último pomar remanescente dos antigos quintais desta pobre cidade tão devastada pela insaciável febre imobiliária. Fato semelhante ocorreu em Lisboa, há 20 anos, em relação ao Hospital Júlio de Matos, localizado no bairro de Portela. A reação dos órgãos médicos portugueses impediu a consumação deste atentado. Quem conhece os serviços psiquiátricos londrinos, parisienses e alemães tem ciência de que todos aqueles serviços centenários preservam sua aparência externa, enquanto são interiormente modernizados. Refiro-me ao Maudsley Hospital, à Salpétrière, à Sainte Anne, ao Hospital de Heidelberg, etc.

Há igualmente um estranho silêncio e omissão das autoridades constituídas do Estado e do Município em relação a estes fatos, as quais parecem mais preocupadas com as próximas eleições. D. Fernando Saburido, monge beneditino, deve estar por certo intimamente dividido entre a defesa dos interesses e deveres da Mitra e os seus princípios éticos emanados da Ordem de São bento, tão contrastantes entre si. Mas, até a presente data, não se preocupou em receber em audiência os dirigentes dos serviços de saúde, ora ameaçados. Limitou-se a expor seus argumentos a um grupo restrito de parlamentares, vereadores e demais representantes do poder legislativo. Pouco importam os protestos veiculados pela imprensa não comprometida da cidade, contendo a opinião de parcela representativa da população e de técnicos de notório saber. As especulações financeiras, por certo, têm falado mais alto.

Resta-nos, porém, o pronunciamento de um terceiro poder, o Judiciário, representado pelo Ministério Público, a quem caberá julgar a ilicitude da transação, assim como das autoridades defensoras do meio ambiente, a quem cabe zelar pelo patrimônio comum do povo desta cidade indefesa.

*Professor Titular de Psiquiatria das Universidades Federal e Estadual de Pernambuco. Professor Emérito da UPE.

Lançamento de livro

Max Weber e o trânsito brasileiro

Luciano Oliveira (Professor do DCS e do PPGD da UFPE)

Uma das teses que - parodiando o Macaco Simão - já defendi mais de uma vez neste espaço é a de que o Brasil é o país do artigo pronto! Hoje direi mais: o Brasil é o país do artigo acadêmico dado de bandeja. Por isso fico às vezes sem entender os nossos candidatos a mestres e doutores em Sociologia, desesperados por não conseguirem achar um tema para suas dissertações. Saiam às ruas e abram os olhos! – é a recomendação que lhes dou.

Esse abrir de olhos, naturalmente, não se refere ao olhar do senso comum. Para este, ainda hoje, o sol continua girando em torno da terra. Todos nós “vemos” isso. Mas todos nós sabemos também que essa é uma verdade apenas aparente, e que por trás da aparência, se me perdoam a redundância, há um nível de verdade mais verdadeira a que temos acesso através do saber produzido por figuras como Galileu, cujas descobertas se deram contra as evidências mais imediatas. Do mesmo jeito, o olhar sociológico, aquele que antevê artigos em cada esquina, também se vale de telescópios de outro tipo produzidos por figuras que “viram” o que normalmente não vemos. Max Weber foi uma delas.

Nascido em 1864 e morto em 1920, Weber foi um dos fundadores da sociologia como hoje a conhecemos. Um dos temas de sua vasta obra foi o processo de “racionalização” das várias atividades humanas no mundo moderno, submetidas todas a uma lógica própria de cálculo e rendimento - o que, no limite, levaria a uma ignorância global da sociedade sobre si mesma. Daí uma observação sua que nunca esqueci: “O ‘selvagem’ conhece infinitamente mais sobre as condições econômicas e sociais da sua própria existência do que o ‘civilizado’ sobre as suas.”

O leitor entenderá rapidamente o que isso quer dizer quando lhe confessar que a frase de Weber, bem como a idéia deste artigo, caíram um dia desses no meu colo enquanto assistia placidamente à televisão. Depois de uma matéria sobre os insuportáveis engarrafamentos que hoje enlouquecem a vida de qualquer brasileiro de uma grande cidade, entrou uma dessas bonitonas de novela fazendo um comercial de uma marca de automóvel, informando patrioticamente em quantos segundos o Brasil produz um desses veículos e, obviamente, convidando o espectador a ser o feliz proprietário de um carro novo. Quem, tendo dinheiro ou podendo se endividar, resiste a um apelo desses? Eis aí um bom exemplo de um processo bem típico do mundo em que estamos vivendo: a realização de um sonho individual transformando-se em pesadelo público!

É lógico que não estou falando mal da bonitona. Como todo mundo, ela apenas fez o seu trabalho. Ganhou uma boa bolada e, depois da gravação, ao sair do estúdio, provavelmente se defrontou com o inferno de carros que ajudou a promover meia hora antes. Não sei se estabeleceu alguma relação entre as duas coisas. Provavelmente, não. Afinal, apesar de chamar-se Maria Fernanda Cândido, deve ser uma pessoa “cândida” nesses assuntos, como a maioria das pessoas. Provavelmente o máximo a que chegou de consciência crítica foi pensar que é preciso construir mais viadutos... É o olhar do senso comum em ação – o qual, aliás, é alimentado pelos processos econômicos dominantes, eles também entregues a sua própria lógica de legitimação.

Mais carros vendidos não significa apenas maior lucro para as empresas, significa também, na ponta do trágico novelo, emprego para vendedores, mecânicos e borracheiros. Quem tem o direito de dizer que essas pessoas estão erradas? É a famosa alienação do trabalho de que tratou outro grande mestre da Sociologia, Karl Marx. A diferença entre ele e Weber é que, para Marx, essa alienação era particular às sociedades capitalistas. Weber é mais pessimista: acha que a “racionalização” que aliena as pessoas é própria da modernidade como tal. A essa altura da vida, não sei quem tem razão.

No fim do artigo, vejo que cabe ainda um parágrafo e especulo sobre o petróleo do Pré-Sal. Quem não está legitimamente contente com todos os empregos que virão com ele? E no entanto, com a ajuda do telescópio desses autores, sabemos todos que isso significará também retardar o inevitável: o fim do petróleo no mundo e, com isso, a adoção de formas de energia que não agridam o meio ambiente. Haveria muito o que dizer, mas paro por aqui antes que algum leitor queira me processar por traição à pátria...

Homenagem a Silke

Ah, Silke...

Sou um silkete de carteirinha, confesso. Sou desse clube privilegiado dos que foram seus orientandos e orientandas. Se, atualmente, sou um bom orientador, devo tudo a essa experiência; se não sou, o problema é meu, é claro, que não aproveitou bem as lições.

De todos @s silketes, sou o favorito, o que causa embaraço e ciumeira. Não posso fazer nada, pois a predileção é um fato. Mas Silke é discreta sobre esse assunto. Aliás, ela é discreta. Vai fazendo as coisas e as coisas vão se acumulando e, quando olhamos, vemos uma montanha gigantesca de coisas do tamanho do Everest (mestres, doutores, papers, artigos, livros, o escambau). Ela acha que é um dever e que não fez mais do que sua obrigação. No seu trabalho, o dever significa um modus faciendi e a obrigação, um compromisso republicano.

Ela é uma fonte de inspiração, uma referência, um marco, um porto de seguro, um baluarte -- tão ligados?!

Ela recebeu uma homenagem. Vejam, abaixo:

Uau! Ela tá bonitona, hein?!

Artur Perrusi.

Discutindo "o homem" no dia internacional da mulher

Plágio descarado de idéia retirada do Philosopher's Magazine sobre obra de Roy Lichtenstein

Por Robson Fernando (aluno do Curso de Ciências Sociais da UFPE)

Neste dia que comemora a luta feminista, vale apontar algo que me deixa constrangido, embora eu seja um homem, nesse universo de desigualdades de gênero: a aceitação por parte de tantas pessoas, incluindo muitas mulheres(!), do milenar dogma de que o homem é o centro da humanidade, através do uso, sem questionamentos, da palavra “homem” como sinônimo de “ser humano”.

Afirmam que “homem”, embora defina seres humanos adultos do sexo masculino, tem originalmente o significado de “ser humano”, o qual perduraria até hoje. Não entendem, no entanto, que essa palavra, por ter sido masculinizada ao longo da história, tornou-se enviesada e ambígua demais, logo inadequada, para continuar representando uma entidade de gênero neutro (o ser humano genericamente falando).

É certo que as traduções que equivalem etimologicamente a “homem” originaram-se de fato significando “ser humano” (exemplos: “homo” no latim, “man” no inglês, “mann” no alemão), mas nem sempre significaram “humano adulto do sexo masculino”. Foi na Idade Média, consolidando um processo de centralização sociocultural da imagem da humanidade na figura masculina e consequente desuso dos termos que estritamente significavam “humano adulto do sexo masculino” (como “uir” no latim clássico e “wer” no inglês arcaico; essa palavra não existiu na língua portuguesa), provavelmente acelerado pelo cristianismo de raízes misóginas semitas e gregas, que “homem” passou a significar simultaneamente a humanidade e os seus machos, tornou-se uma palavra dúbia e excelentemente masculina.

A neutralidade original do “homem”, aliás, foi o manto que escondeu na Declaração de Independência dos Estados Unidos e na francesa Declaração Universal dos Direitos do Homem(sic) e do Cidadão que os direitos declarados só começariam a valer para os homens – as mulheres continuariam presas ao lar como servas domésticas, e privadas da maioria dos direitos humanos e políticos.

O mesmo valeu para as escrituras dos mais diversos filósofos dos séculos 18 e 19. Quando falavam “o homem” ou “os homens”, Rousseau, Kant, Comte e muitos outros realmente só estavam falando de homens, embora a palavra “homem” estivesse aparentemente significando a humanidade inteira.

Esse androcentrismo dos pensadores e a consequente continuidade do patriarcalismo ocidental foram muito facilitados pelo fato de que “homem” realmente era/é uma palavra dúbia e tende a masculinizar a humanidade. Imagine se não tivesse havido a tendenciosa unificação etimológica entre a humanidade e os humanos machos – ou teriam que usar “todos os ‘uirs’ têm direitos e são iguais perante a lei” e assumir que eram realmente direitos masculinos, não humanos, ou “todos os ‘seres humanos’ têm direitos e são iguais perante a lei” e obrigatoriamente estender os direitos às mulheres, indo de encontro aos interesses machistas de sua época.

Hoje chamar o indivíduo humano genérico de “homem” continua tendo uma tendência androcêntrica, e desperta uma interessante pergunta: por que nos referimos aos seres humanos e à humanidade como “o homem”, nunca como “a mulher”? Etimologicamente essa questão é muito facilmente respondível, mas, sob a perspectiva da desigualdade de gênero, tem todo um sentido problemático.

Por muito tempo o uso pseudogenérico da referida palavra foi uma legitimação do homem como centro de sua espécie, como ator principal – enquanto a mulher era relegada a uma coadjuvante, o sexo secundário. Atualmente tal simbolização continua ativa, ainda que despercebida e mesmo com as mulheres tendo obtido direitos e possuindo no presente mais dignidade social do que há um século. Pode-se considerá-lo um resquício de patriarcalismo, um dos diversos pontos em que, por escassez de discussão, ainda não avançou a luta feminista. É um ponto em que se admite inconscientemente que ele tem mais poder do que ela, logo merece herdar até mesmo aquele que se constituiu o nome de sua espécie.

Apesar de tudo, mesmo muitas mulheres – incluindo até algumas feministas – continuam usando “homem” num sentido genérico, sem saber que a neutralidade plena e não ambígua desse termo já não existe desde a Idade Média. Nossa educação insiste em não ensinar a história dessa palavra, marcada por um contexto de machismo extremo e opressão contra mulheres – pelo contrário, perpetua esse vício social, até mesmo na universidade de História, Ciências Sociais e Filosofia, cursos que justamente deveriam questionar e repudiar a dubiedade androcêntrica do termo “homem”.

O uso unissex da palavra “homem” é algo que precisa ser pensado e discutido neste e nos próximos Dias Internacionais da Mulher, pois é algo mais problemático do que se supõe. Já depôs e depõe gente como Olympe de Gouges, John Stuart Mill, Casey Miller, Kate Swift e Richard Dawkins, o “homem” é a cabeça do androcentrismo linguístico de grande parte dos idiomas indoeuropeus, e está na hora de se fazer algo direcionado a essa questão, não mais manter a situação como está, com a reiteração linguística da supremacia masculina.

O Diverso que nos mete medo. Por que a tolerância não nos basta mais?

Por Zigmunt Bauman

Trecho da videoconferência pronunciada no congresso sobre “A qualidade da integração escolar”, na cidade de Rimini, publicado na edição do dia 16/11/09 do jornal italiano La Repubblica e republicado em Política Democrática: Revista de Política e Cultura, ano 9, no 25, 2010. Tradução de Marco Mondaini. Agradeço a Marcelo Medeiros, meu consultor para assuntos de ciência política, por me haver presenteado com uma cópia de Política Democrática após um profundo debate relâmpago via msn sobre intolerância e democracia em Slavoy Zizek e Paul Ricoeur. Agora vai de presente para Tâmara e demais leitores do Cazzo. A propósito: Política Democrática é blog friendly e autoriza a divulgação de seus artigos, desde que citada as fonte.

Cynthia

Viver com os estrangeiros – que é o fundamento demográfico e social da exposição às diferenças e a qualquer espécie de alteridade - não é de forma alguma um fato novo na história moderna. Mas antes a ideia era, grosso modo, a de que qualquer um que fosse estranho, estrangeiro, diverso de você perderia mais cedo ou mais tarde o seu caráter de estrangeiro.

A política dominante em relação aos estrangeiros, durante a maior parte da história moderna, foi uma política de assimilação: “Vocês estão aqui, estão fisicamente vizinhos; tornemo-nos, pois, vizinhos também espiritualmente, mentalmente, eticamente”, o que quer dizer aceitar os mesmos valores universais, onde, porém, como “universais”, sempre eram entendidos os “nossos” valores. Assim, com essa perspectiva, na qual o ser estrangeiro era apenas um desagradável incômodo passageiro, não existia a ideia de dever aprender a viver com o diverso.

Agora, pela primeira vez na história moderna, conseguimos nos dar conta de que as coisas não são bem assim. A modernidade sempre foi um período de migrações massivas de pessoas de um continente a outro, de uma extremidade do mundo a outra, de uma cultura a outra, e a migração aconteceu por necessidade nas circunstâncias modernas em que, para as pessoas assim chamadas em excesso, pessoas para quem não se podia encontrar uma colocação na sua sociedade de origem, não havia espaço na nova ordem, no novo estado avançado do progresso econômico, sendo forçadas a viajar.

Todavia, há uma diferença: as migrações contemporâneas têm um caráter diaspórico, não assimilatório. As pessoas que vão para um outro país não vão com a intenção de se tornar como a população hóspede. E a população hóspede, nativa, não é particularmente interessada em assimilá-las.

Existem cerca de 180 diásporas que convivem em Londres, 180 diversas línguas, culturas, tradições, memórias coletivas. E o problema é que se a política de assimilação não é mais facilmente percorrível, como podemos viver, dia após dia, com os estrangeiros? Como podemos comunicar, cooperar, viver em paz sem que nós percamos a nossa identidade e que eles percam a sua – portanto, em uma coabitação que não leve à uniformidade? Em outras palavras, a questão não é mais aquela de ser tolerante a pessoas diversas.

A tolerância, na verdade, é muito frequentemente uma outra face da discriminação. “Sou tolerante em relação aos teus hábitos e aos teus modos bizarros. Sou uma pessoa muito aberta, sou superior a ti. Compreendo que o meu estilo de vida é inaceitável para ti. Tu não podes alcançar o mesmo nível. Então, permito-lhe de seguir o teu estilo de vida, mas eu não o faria nunca se estivesse em você”. O desafio com que devemos nos confrontar hoje consiste em passar dessa atitude de tolerância a um nível mais alto, isto é, a uma atitude de solidariedade. Devemos nos resignar ao fato de que existem estrangeiros, mas também aprender a extrair vantagens.

A maior parte de nós vive em grandes cidades. As cidades estão sempre cheias de estrangeiros e a sua presença é inquietante porque tu não sabes como se comportariam se não os mantivesse à distância – despertam suspeitas, causam horror simplesmente porque são entidades estranhas. Os estrangeiros metem medo. Chamei esse medo típico das cidades contemporâneas de mixofobia, a fobia de misturar-se com outras pessoas, porque lá onde nos misturamos a outras pessoas em um ambiente pouco familiar tudo pode acontecer.

Mas a mesma condição de mistura com os estrangeiros provoca também uma outra atitude. Existem duas reações contraditórias ao fenômeno, ambas observáveis nas cidades contemporâneas. A segunda é a mixofilia, a legria de estar em um ambiente diverso e estimulante. Hannah Arendt foi provavelmente a primeira pensadora moderna que repensando Gotthold Ephraim Lessing, um dos pioneiros do iluminismo alemão, viu nele uma das figuras mais perspicazes entre os filósofos da primeira modernidade.

Segundo Lessing, não é necessário limitar-se a aceitar o fato de que a diferença seja destinada a perdurar, mas é preciso efetivamente apreciá-la, reconhecer que há nesta um potencial criativo sem precedentes. O fato de colocar juntas experiências, recordações, visões de mundo muito diversas pode levar a uma prosperidade de desenvolvimento cultural. É muito cedo para dizer quais poderão ser os desenvolvimentos porque as duas tendências contrapostas, a mixofobia e a mixofilia, têm mais ou menos força igual. Às vezes prevalece uma, às vezes a outra. A questão é incerta e estamos ainda no meio de um processo que não sabemos bem como irá acabar.

Aquilo que estamos fazendo nas ruas das cidades, nas escolas primárias e secundárias, nos lugares públicos onde estamos ao lado de outras pessoas é de extrema importância não somente para o futuro das cidades onde queremos transcorrer o resto da nossa vida, ou pelo menos onde vivemos no momento, mas é de suma importância para o futuro da humanidade.

Vivemos em um mundo globalizado. A globalização alcançou um ponto de não retorno, não podemos andar para trás, estamos todos interconectados e interdependentes. O que acontece em lugares remotos tem um impacto formidável sobre as perspectivas de vida e sobre o futuro de cada um de nós. Então, chegou o momento de fazer aquilo que Lessing previu que deveríamos fazer, isto é, aprender a apreciar as oportunidades criadas pelas nossas diferenças. Confrontemo-nos com as conseqüências da globalização em cada estrada das cidades em que vivemos, em cada escola que ensinamos.

Mas, por outro lado, pela mesma razão, as cidades, as escolas, são o laboratório em que desenvolvemos os modos para aprender, obter benefício, entesourar e alegrarmo-nos exatamente pela natureza diaspórica da realidade contemporânea. Não estou dizendo que se trata de um dever fácil. Confrontar-se com um desafio que os nossos antepassados nunca acolheram, nos põe de frente a um dever que coloca a dura prova a nossa mente e as nossas emoções, e que devemos conseguir enfrentar nos seus desdobramentos, no curso da obra, sem dispor de soluções pré-constituídas.

Seminário - Diálogos entre feminismo e direito: aportes teóricos e práticas da sociedade.

Local: Auditório Tobias Barreto – Faculdade de Direito do Recife (Praça Adolpho Cirne, s/n, Boa Vista, em frente ao Parque 13 de maio).

Organização: Coordenação de Extensão da Faculdade de Direito do Recife: Prof. Alexandre da Maia, acadêmicos Gabriela Pires, João Marcos Ezaquiel e Felipe Melo França.

Horas-NAC: 20 horas.

Inscrições gratuitas no local do Seminário.

Programação

segunda-feira, dia 8 de março

Das 10h às 12h

• Abertura: Profa. Dra. Luciana Grassano (Diretora da Faculdade de Direito do Recife)

• Prof. Dr. Eduardo Rabenhorst (diretor da Faculdade de Direito da UFPB). Direito e justiça em chave feminista.

• Prof. Dr. José Luiz Horta (UFMG). O justo na era do ético.

Das 20h às 22h

• Exibição do filme “XXY” [2007], de Lucía Puenzo, seguida de debates.

Terça-feira, dia 9 de março

Das 10h às 12h

• Profa. Dra. Marília Montenegro (UNICAP). Da “mulher honesta” à Lei Maria da Penha: uma abordagem da mulher no Direito Penal.

Das 20h às 22h

• Profa. Msc. Ana Paula Portella (doutoranda em sociologia pela UFPE e pesquisadora do NEPS) – Violência contra a mulher

• Prof. Msc. Roberto Efrem Filho (UFPB). Direito, gênero e diversidade.

Quarta-feira, dia 10 de março

Das 10h às 12h

• Elizabeth Siqueira (UNICAP). “Eu quero votar”: as pernambucanas e o sufragismo.

• Sandra Gomes (Comunidades Eclesiais de Base). A mulher na Igreja e as comunidades.

Das 20h às 22h

• Luzia Azevedo (Secretaria de Saúde de Olinda) – Entre o homicídio legal e o femicídio social: a vida e morte das mulheres.

• Mariana Azevedo (Coordenadora de projetos do Instituto PAPAI). Homens e feminismo.

Quinta-feira, 11 de março

Das 9h às 11h

• Rejane Pereira (Secretaria Especial da Mulher da Prefeitura do Recife). Feminismo, direito e as políticas públicas relacionadas ao direito da mulher.

• Profa. Dra.Cynthia Hamlin (Professora do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE). Democracia, justiça social e tolerência: debatendo o aborto no Brasil e no Canadá.

Das 20h às 22h

• Exibição do filme “La teta asustada” [2009], de Claudia Llosa, seguida de debates.

Sexta-feira, 12 de março

Das 10h às 12h

• Profa. Dra. Mercês Cabral (UFRPE). Feminismo: uma luta por direitos.

Das 20h às 22h

• Profa. Dra. Renata Rolim (UFPB). Gênero e violência nos meios de comunicação.
• Profa. Sílvia Dantas (mestre em Serviço Social da UFPE). A história do feminismo no Brasil
• Encerramento

Véus muçulmanos na França e olhar sociológico : bom caso da tensão entre análise sociológica e tomada de posição

Tâmara de Oliveira

Chegando há pouco na França, meu coração tropical foi perdendo a paciência: como ela é cansativa, essa République, com seus dilemas sobre a identidade nacional e suas inimigas muçulmanas! Desde o final dos anos 1980 que esse país se enrola com o affaire du voile islamique. Segundo mídias, os franceses estariam em plena quarta questão do véu islâmico, estrelada agora pelo niqab ou véu integral, tipo de vestimenta parecido/confundido com a burka afegã, porque em geral deixa os olhos visíveis mas pode ser complementado por um tecido transparente cobrindo também os olhos. Sem falar nos velhos dilemas de integração, agora com os imigrantes de terceira ou quarta geração. Falando em quarta, um antigo partido trotskista recomposto e renomeado como Nouveau Parti Anticapitaliste, ousou colocar uma jovem adepta do véu (não integral) como sua candidata para as próximas eleições regionais. Lendo certos jornais e artigos, vendo programas ou documentários na tv, consultando sites e blogs e, tomando conhecimento das demandas por legislação repressiva e das queixas na justiça contra outros « atentados aos valores de liberdade e laicidade republicanos », dir-se-ia que a França sofre uma invasão de uma espécie de Quarta Internacional Muçulmana… Haja !

Ainda bem que a imaginação sociológica sempre está circulando e pode fazer contraponto à impaciência dos corações – tropicais ou temperados. Imaginação que, no caso, materializou-se a partir de duas fontes : um post do Cazzo com Chimamanda Adichie e uma reportagem do Le Monde Magazine de 30 de janeiro último (realizada por Agnès De Féo). Adichie remeteu-me a um sentido profundo do « perigo muçulmano », qual seja o da articulação entre esses « dilemas de quarta geração » e a história única do olhar colonizador sobre os fluxos migratórios. Agnés De Féo refrescou minha imaginação sobre a importância de uma metodologia que considere os atores sociais em sua atividade de construção social da realidade, trazendo empiricamente a pluralidade das histórias contra a única história de que fala Adichie.

No caso em questão, a única história, a dos republicanos universalistas, convergindo orientações políticas diversas e confortando o senso comum em torno da defesa da liberdade das mulheres como valor inalienável da République e da inadequação entre o véu integral e esse valor, aparece imediatamente contraposta a uma outra única história : a do universalismo dominador da França, impermeável à diversidade cultural real do país, estigmatizando a parte muçulmana de si própria e, por isso mesmo, incapaz de lidar com a expressão de uma religiosidade vinda das ex-colônias – eis a história dos mais ou menos multiculturalistas. Os defensores da primeira única história demandam uma lei que proíba o uso do véu integral nos serviços públicos (inclusive nos transportes), sendo capitaneados por uma Missão Parlamentar cujo relatório em favor de uma lei interditiva foi tornado público em 26 de janeiro de 2010. Já os defensores da segunda única história são contra uma lei desse calibre, argumentando sobre a insensatez de se legislar sobre um fenômeno marginal (mesmo as estimativas governamentais falam em menos de 2000 pessoas sobre uma população em torno de 65.000.000 de habitantes) e, principalmente, sobre o acréscimo de estigmatização que ela trará à população francesa muçulmana.

Seria então algo como « dois em um » ou « pague uma e leve duas», a história inacabada da descolonização à francesa, aquela que você paga de qualquer maneira, escolhendo uma ou outra de suas versões. História em que o princípio da análise e da avaliação é o da separação entre “franceses de origem” e “franceses saídos da imigração », cuja afinidade com a sistêmica e dicotômica distinção tradição/modernidade é considerável. Enquanto os inimigos da burka constatam a separação para julgar que o melhor é reprimir as « tradições imigrantes », seus adversários constatam a mesma separação para julgar entretanto que o melhor é reeducar/integrar os tradicionais, trazê-los à modernidade por esclarecimento e não por repressão. As mulheres veladas são assim unilateramente abordadas e avaliadas exclusivamente como portadoras, coagidas por homens muçulmanos, de uma tradição religiosa estrangeira e obscurantista.

Daí a importância de reportagens como a de Agnès De Féo (2010) que, vivendo dois meses em espaços parisienses de moradia dessas mulheres, quis descrever a diversidade das experiências e discursos sobre o nikab/burka por seus sujeitos concretos : as muçulmanas integralmente cobertas. De Féo diferenciou suas entrevistadas em três tipos etários : as jovens entre 19/24 anos, para quem o uso do niqab é a expressão de sua condição de futuras boas-esposas e de seu zelo religioso, mas que têm o cuidado de só usá-lo em ambientes muçulmanos ; as de 30/40 anos – que usam o niqab como meio para se lavar de um passado julgado feio para a moralidade muçulmana ; as que têm mais de cinquenta anos, viúvas ou divorciadas – que resolveram se consagrar à vida religiosa. Dois componentes as unificariam : a) elas seguem os princípios de dois movimentos muçulmanos fundamentalistas que preconizam uma vida regrada estritamente sobre o exemplo suposto do Profeta, suas esposas e seus companheiros, ou seja, voluntária e vestuariamente distinta dos outros ; b) elas vivem sob um princípio de « obssessiva » (De Féo, p. 20) separação entre os sexos, acedendo ao espaço público, reservado aos homens, exatamente quando usam o niqab,.

Descritas assim, penso que as diferenças propriamente sociológicas entre os três tipos etários dessas mulheres ficam no ar, enquanto a visibilidade do que é comum pode ser facilmente interpretada como demonstração do caráter unilateralmente tradicional de sua conduta, remetendo-nos novamente à única história dicotômica : todas articulam o uso do niqab à religiosidade/moralidade sexista desses movimentos fundamentalistas ; todas têm seu acesso ao espaço público condicionado a uma vestimenta criando uma barreira comunicativa entre elas e todos os que não são muçulmanos fundamentalistas. Considero que isso se deve ao fato de que De Féo não realizou uma metodologia tipológico-compreensiva para a sua reportagem ; sua démarche parece muito mais com o que Dominique Schnapper (1999) chamaria de procedimento classificatório, onde as práticas e representações sociais são distribuídas segundo critérios exteriores aos sentidos da ação dos atores e ao seu contexto social amplo – no caso, a simples diferença etária, sem nenhuma relação entre diferentes faixas de idade e evolução recente da sociedade francesa. Por exemplo, a particularidade das jovens de 19/24 anos que põem ou tiram o niqab segundo estejam ou não em ambientes muçulmanos, poderia ser reconstruída sociologicamente se a coleta e a análise dos dados tivessem sido efetuadas através da atenção metodológica às justificativas dessas entrevistadas sobre sua particularidade, bem como à relação entre tais justificativas e a dinâmica sócio-histórica da imigração francesa, desde os anos 1950 até agora. Dinâmica esta que poderia trazer luz sociológica às diferentes formas de praticar/justificar o uso do niqab segundo gerações diferentes de mulheres.

Felizmente, enquanto titular de um mestrado e doutoranda em sociologia, a jornalista De Féo soube aproveitar sua experiência de pesquisadora que usa procedimentos etnográficos, trazendo componentes das práticas/representações cotidianamente observadas que falam muito mais sociologicamente do que sua classificação etária. Eu diria que há duas ordens de componentes diferentes, uma articulada por De Féo ao que chamo aqui de « ordem social interna » dos movimentos muçulmanos fundamentalistas, onde o niqab parece praticado/representado como expressão de status social (mulheres cobertas não precisam trabalhar), controle da sexualidade dos maridos (todas cobertas = tentações extra-conjugais suspensas) e/ou sensação de potência diante dos homens (uso do niqab = poder de observar sem ser observada + estímulo de fantasias masculinas, numa ordem social onde a visibilidade do corpo feminino é sistematicamente negada). Esses componentes já revelam que os sentidos do uso do niqab são sociologicamente bem mais complexos do que o de uma simples coerção masculina tradicional.

Prefiro entretanto exercitar a imaginação sociológica sobre a segunda ordem de componentes que a jornalista apresenta sem analisar/interpretar, pois que eles podem ser articulados ao contexto amplo da França contemporânea, ou seja, ao fato de que essas mulheres são integrantes de uma sociedade que, ao mesmo tempo, não cicatrizou suas feridadas da colonização e participa de tendências sócio-políticas visíveis nesse nosso mundo globalizado. Trata-se de representações justificativas visivelmente orientadas para o conjunto da sociedade francesa, cujos conteúdos principais são : preocupação em se distinguir do terrorismo dos movimentos muçulmanos integristas ; afirmação da convergência entre o uso do niqab e posições feministas (pois é…) ; crítica do projeto de interdição legal do niqab, sob argumentos do Estado de direito. Tais conteúdos merecem ser citados (extraídos da reportagem de De Féo e traduzidos por mim) :

«As pessoas nos associam aos terroristas mas isso é completamente falso. É exatamente porque nós tememos Alá que nós não devemos fazer mal ao nosso próximo. (…) Eu compartilho todos os seus combates [das feministas]. Eu recuso obedecer ao que os homens nos impõem. Eu não sou um vulgar pedaço de carne na prateleira, mas uma mulher. As mulheres não são objetos no islam, elas têm direito ao respeito. É esse respeito que eu encontro no niqab.» (Oum Alkheiyr, quinquagenária).

E ainda :

« (…)Na França existem estruturas suficientes para que uma mulher possa se defender. Se meu marido ou meu pai tivessem me forçado, eu teria ido a uma delegacia ou em associações. Neste país, a gente é livre ! (…) No início eu não pensava que fosse ter problemas com a sociedade. Eu via a França como um país de liberdade, onde cada um é indiferente aos outros e pode se vestir como lhe apraz  » (Oum Aldina, trintenária)

Por causa dessa articulação problemática mas significativa entre uso do niqab, feminismo e Estado de direito, penso que analisar o véu integral muçulmano pede que abandonemos uma abordagem sob aquela única história dicotômica de « mulheres subjulgadas por uma tradição estrangeira ». E, verdade seja dita, para além de De Féo, há vários atores do debate na França que vão além desse «dois em um » – principalmente entre intelectuais para quem o Islam é familiar. Foi então num estudioso da religião islâmica contrário a uma lei repressiva (Abdennour Bidar) que tive o prazer de ver que as « inimigas da République » podem ser vistas como integrantes de uma França contemporânea, para além de uma separação analítica/avaliativa que as classifica a priori numa tradição estrangeira :

« (…)Deste ponto de vista, a burka pediria uma interpretação para além de suas significações habitualmente invocadas, como a expressão de uma dessas rebeliões vestimentárias da individualidade contemporânea que se exprimem contra a espécie de uniformidade e de pura aparência que lhe é colocada! Rebelião que essas mulheres exprimem conscientemente quando reivindicam alto e forte fazer uma escolha contra o ‘sistema ambiente’. E para além disso, rebelião, provavelmente não vivida conscientemente como tal, contra o sofrimento da individualidade contemporânea, a quem tinha sido prometido um mundo centrado sobre ela e dedicado à sua expressão, mas que se acha frequentemente frustrada nessa promessa de aprofundamento de si e que só encontra, como remédio, esse tipo de recurso à produção de um aparecer público suicidado – tal ‘aparecer’ sendo, no caso, um ‘desaparecer’ porque ele exprime a recusa dessa redução ao aparecer. A identidade completamente escondida atrás da burka é a identidade profunda do eu moderno, tornado não encontrável por trás da profusão de suas imagens e de suas superfícies ostentadas no vazio deixado pela ausência de qualquer grande projeto de existência » (Bidar, Le Monde, 24.01.2010. Tradução pessoal)

Sem abraçar a hipótese demasiadamente ensaística de Bidar (que, aliás, publicou um livro em favor de um « islam existencialista ») , acredito entretanto que pensar o véu integral como fenômeno inscrito no cenário urbano contemporâneo, ao invés de abordá-lo necessariamente como tradição estrangeira a ser suprimida pelos princípios normativos modernos (quer por repressão, quer por esclarecimento), é uma démarche fundamental. Por exemplo : em pesquisa exploratória com adolescentes franceses, tomei conhecimento do uso de turbante muçulmano à moda palestina por rapazes não necessariamente muçulmanos, nem « saídos da imigração », nem defensores da causa palestina, cuja motivação pode ser aproximada a de uma busca de expressividade provocativa contra a uniformidade vestimentária das griffes. Mas embora Bidar construa sua hipótese através da subjetividade dos atores sociais, as práticas destes são aí deduzidas de uma argumentação exclusivamente teórica sobre um projeto moderno falido que teria deixado a individualidade contemporânea em tamanha carência que exprimir-se-ia também na burka. Isso faz-me pensar no que Jonatas disse aqui sobre seus amigos lacanianos que «não sabem o que fazer com a pá com que enterraram a última metanarrativa» : já pensou se eles resolvem jogar a pá e enfiar uma burka?!!

Porque, francamente, o nikab não assusta apenas républicains universalistas e criancinhas desavisadas. Confesso que, pessoalmente, sinto-me bastante incomodada quando cruzo essas mulheres (em geral na Prefeitura de Polícia de Marseille, lutando por um visa, mas às vezes no metrô ou na rua) cobertas dos pés à cabeça, com mãos enluvadas e às vezes com olhos velados. A possibilidade de interação parece absolutamente recusada ! O sentimento ameaçante de ser observada sem poder observar é inevitável ! A tentação de concluir, sobretudo se ao lado está um homem, que uma dominação masculina tradicional é unilateralmente responsável por essa fantasia sinistra, é grande ! Sendo assim, devemos manter a tensa distância entre tomada de posição e olhar sociológico diante desse fenômeno – com diante de todos, aliás. O caráter visivelmente estratégico das representações justificativas que foram aqui citadas, usando calculadamente ideais feministas e do Estado de direito para militar em favor de uma orientação de vida segregada, proíbe que recusemos a essas mulheres, analiticamente, sua condição de atores modernos e globalizados. Um opositor comum do niqab pode sustentar, e sustenta muitas vezes, que o discurso dessas mulheres é perigoso e exprime simplesmente « um consentimento a uma pressão sofrida » ou « uma forma de fascinação, de subjugação » típica dessas conversões sectárias à cultura do harém (Wassyla Tamzali, 2010). Mas um observador sociólogo não deve ter essa facilidade de julgamento, posto que seu primeiro papel é o de analista dessas práticas e representações, bem como da dinâmica entre os atores opostos no debate.

É verdade que devemos também considerar a evolução recente das sociedades, vivendo uma dinâmica que segundo Alain Touraine ( 2005) marca a passagem de questões do « social » para questões do « cultural », mas que eu prefiro, seguindo Robert Castel (2009), pensar como cruzamento de questões (sócio-econômica, étnico-cultural e urbana). Seja como for, essa evolução recente implica que as ciências sociais não podem esquecer que os discursos contra a discriminação de franceses com ascendência nas ex-colônias orientava-se nos anos 1980 por um sentido sócio-econômico e político, mas desde os anos 1990 eles têm sido cada vez mais atravessados por um sentido étnico-religioso.

Mas é verdade também que essas questões cruzadas são tratadas pelo governo francês a partir de uma lógica politicamente securitária e economicamente neoliberal – desde 2002 quando os socialistas perderam as eleições e, diria eu, o juízo. Não são apenas os niqabs das muçulmanas fundamentalistas que sofrem ataques sistemáticos de reformas e projetos de lei, bem como de políticas governamentais de controle repressivo da população. Reforçando instrumentos legais de supressão da liberdade em casos de controle policial e, impondo aos agentes de segurança pública cotas de produtividade (viva a Capes !), o governo francês tem inflacionado de maneira assustadora o chamado « garde à vue » (instrumento do direito penal que permite a guarda de suspeitos durante um mínimo de 24 horas por « necessidade de enquete policial »). Para 2009, estimativas falam em mais ou menos 830.000 « gardes à vue » (Mucchielli, 2010) sobre uma população em torno de 65.000.000 habitantes ! A maioria dessas « gardes à vue » atingem estrangeiros irregulares, mas são crescentes os testemunhos de « franceses de origem » que tiveram sua casa invadida pela polícia em horários típicos de ditaduras militares, foram algemados diante do cônjuge e dos filhos e sofreram humilhações físicas e psicológicas em celas sujas, fedorentas e frias, por causas como :  transgressão pedestre no trânsito, seguida do que o policial decidiu interpretar como « desacato à autoridade » ; uso (sem tráfico) de droga ilegal ; participação em manifestação reivindicativa, etc. Caso emblemático : um jornalista do Le Monde que, no quadro de um processo aberto por calúnia e difamação contra o presidente da república, sofreu todas essas violências no ano passado.

A midiatização dos projetos e políticas de controle repressivo da população em geral, é menor e menos espetacular do que aquela referente aos véus muçulmanos. Fica aqui a pergunta : poderíamos levantar a hipótese de que a hiper-midiatização da provável interdição dos niqabs e outras burquas é um bom véu para encobrir a crescente repressão policial dos cidadãos franceses como um todo ? Afinal de contas, pretende-se proibir o véu integral em nome da liberdade (das mulheres) e contra o obscurantismo de movimentos religiosos fundamentalistas típicos de « tradições estrangeiras ». Pretensão que, confortando franceses dos mais diferentes matizes ideológicos, pode distraí-los do fato de que todos, e não apenas as populações « saídas da imigração », são objeto da vontade securitária dos governos franceses recentes. Lembrando do que disse Luciano Oliveira sobre a especificidade da violência estatal no Brasil da ditadura militar, na França atual os historicamente não-torturáveis ou seja, os « franceses de origem », também parecem ameaçados…Será que estudos feministas e leituras críticas do conceito foucaultiano de biopoder trariam mais luz sobre essas muçulmanas totalmente cobertas em nome da dignidade das mulheres e sobre esses guardados/humilhados em nome da produtividade do trabalho policial, num contexto neoliberal?

BIBLIOGRAFIA

BIDAR, Abdennour. La burqa, symptôme d’un malaise. Le Monde, Paris, 24.01.2010.
CASTEL, R. La montée des incertitudes – travail, protections, statut de l’individu. Paris, Éditions du seuil, 2009.
DE FÉO, A. Derrière le voile. In : Le monde magazine – Niqab un autre regard. Paris, Suplément au Monde du samedi 30 janvier 2010. pp. 16-21.
MUCCHIELLI, L. Comprendre l’explosion des gardes à vue. In : www.laurent-mucchielli.org Publicado em 18.02.2010.
SCHNAPPER, D. La compréhension sociologique – démarche de l’analyse typologique. Paris : PUF, 1999.
TAMZALI, W. Porter le niqab, c’est aberrant. In : Le monde magazine – Niqab un autre regard. Paris, Suplément au Monde du samedi 30 janvier 2010. p. 19.
TOURAINE, A. Un nouveau paradigme – pour comprendre le monde aujourd’hui. Paris : Fayard, 2005.