Haikai de ano novo

Kobayashi Issa

New Year's Day --
everything is in blossom!
I feel about average.

Corpos e Emoções

O Programa de Acción Colectiva y Conflicto Social (Conicet, Argentina), acaba de lançar dois livros em formato digital sobre corpos e emoções, com autoria de diversos pesquisadores da América Latina. O primeiro volume, intitulado Sensibilidades en juego: miradas múltiples desde los estudios sociales de los cuerpos y las emociones, é uma coletânea organizada por Adrián Scribano y Pedro Lisdero. O segundo, Cuerpos y Emociones desde América Latina, compilado por José Luis Grosso y María Eugenia Boito, é resultado do esforço de edição conjunta entre aquele Programa e o Doutorado em Ciências Humanas da Universidade de Catamarca. Abaixo, um breve resumo dos dois livros e os links para download.

Sensibilidades en juego: miradas múltiples desde los estudios sociales de los cuerpos y las emociones (clique aqui para baixar o livro)

Adrián Scribano y Pedro Lisdero (comp.)

Los textos que hemos reunidos en este libro se inscriben en una “micro historia” de relaciones académicas e institucionales, que se puede describir sucintamente como las interrelaciones entre el Grupo de Trabajo sobre Sociología de los Cuerpos y las Emociones de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), la Red Latinoamericana de Estudios Sociales sobre el Cuerpo y las Emociones, el Programa de Estudios sobre Acción Colectiva y Conflicto Social (CEA-UE-UNC-CONICET) y el Grupo de Estudios Sociales sobre los Cuerpos y la Emociones (IIGG-UBA).

Desde este múltiple espacio surge la idea de “Poner en juego las sensibilidades”, que tal como se propone, supone un acto de incorrección que contrasta con el paisaje social predominante en las latitudes desde donde el mismo se produce. Problematizar y dar cuenta de la centralidad del cuerpo y las emociones en los estudios sociales es una clara apuesta por indagar uno de los nodos sensibles asociados a las condiciones de re-producción de la estructura social colonial. La relación entre conocimiento, ciencia y sociedad se re-configura en la potencia que adquieren las tonalidades que- aunque múltiples y diversas- reconocen una ciencia con capacidad de producir de manera reflexiva sus propias condiciones de producción.

Es así que “Las miradas múliples desde los estudios sociales de los cuerpos y las emociones” liberan un plus de significación que excede a las diversas problemáticas puntuales abordadas en cada artículo, dando lugar a la potencia colectiva del acto incorrecto. Aquí reside de manera general y unívoca un valor excedente de la compilación.

Cuerpos y Emociones desde América Latina (clique aqui para baixar o livro)

José Luis Grosso y María Eugenia Boito (comp.)

Este libro remite a lo producido desde diversos espacios de investigación en America Latina (Argentina, Bolivia, Colombia, Chile, Perú y Uruguay) y también incluye un artículo generado desde Barcelona: España en diálogo con equipos de investigación de nuestro continente. Los diez textos que se presentan, manifiestan una práctica de reflexión compartida que se materializa en los ejercicios de lectura y apropiación de autores y tradiciones en común, en referencias cruzadas a las producciones teóricas de los distintos autores de los trabajos y en algunos casos en la producción en co-autoría de artículos especialmente preparados para esta publicación.

Este hecho refiere a un posicionamiento político sobre como pensar-realizar el trabajo académico, e indica el necesario diálogo que permita la interrogación en este campo tramado por cuerpos y emociones. Una especie de obligatoria práctica de interdiscursividad, que teje núcleos de sentidos que nunca son definitivamente conclusos, sino más bien ‘apuestas presentes’ a problematizar un fenómeno tan actual y complejo como el que refiere a los ejes de la corporalidad y la emocionalidad en las escenas contemporáneas.

Naomi Wolf e os crimes sexuais de Assange

 

     Naomi Wolf. Foto de Thomas Good / Next Left Notes

Artur postou  o artigo abaixo no Blog dos Perrusi. Sequestrei para o Cazzo (Cynthia):

Cacetada, encontrei um artigo contundente de Naomi Wolf no site Esquerda.Net sobre o tratamento dado a Assange por causa de seus supostos crimes sexuais.

Esquerda.Net é um site da esquerda portuguesa, pois, pois…

Lá vai:


J’Accuse: Suécia, Inglaterra e a Interpol insultam as vítimas de violação de todo o mundo

Como sei que o tratamento dado pela Interpol, Inglaterra e Suécia a Julian Assange é uma forma de fazer teatro? Porque sei o que acontece em acusações de violação contra homens que não andam a embaraçar governos poderosos. Por Naomi Wolf.

Julian Assange, o fundador da WikiLeaks esteve detido em isolamento na prisão de Wandsworth antes do interrogatório sobre acusações estatais de molestação sexual. Imensa gente tem opiniões sobre as acusações. Mas cada vez mais acredito que só aqueles de entre nós que passaram anos a trabalhar com sobreviventes de violação e agressão sexual por esse mundo fora e que conhecem a resposta legal padrão a acusações de crime sexuais, compreendem totalmente como esta situação é uma paródia contra aqueles que têm de conseguir viver com o modo como as acusações de crime sexual são vulgarmente tratadas – e como esta situação é um profundo e mesmo enojante insulto aos sobreviventes de violação e agressão sexual em todo o mundo.

O que quero dizer é isto: os homens praticamente nunca são tratados da maneira que Assange está a ser tratado face a acusações de crimes sexuais.

Comecei a trabalhar como advogada num centro inglês de vítimas de violência sexual nos meados dos meus 20 anos. Também trabalhei como advogada num abrigo para mulheres vítimas de violência nos EUA, onde a violência sexual fazia muitas vezes parte dos padrões de abuso. Passei desde então duas décadas a viajar pelo mundo fazendo relatos sobre sobreviventes de agressão sexual e entrevistando-as e aos seus advogados, em países tão diversos como Serra Leoa e Marrocos, Noruega e Holanda, Israel e Jordânia e os Territórios Ocupados, Bósnia e Croácia, Inglaterra, Irlanda e Estados Unidos.

Digo-vos isto na qualidade de pessoa que registou relatos em primeira mão. Dezenas de milhar de meninas adolescentes foram raptadas sob a mira de armas e mantidas como escravas sexuais na Serra Leoa durante a guerra civil naquele país. Foram atadas a árvores e a estacas no solo e violadas por dúzias de soldados uma a uma. Muitas delas tinham apenas doze ou treze anos. Os seus violadores estão em liberdade.

Encontrei uma menina de quinze anos que arriscou a vida para fugir ao seu captor a meio da noite, levando o bebé que resultou da sua violação por centenas de homens. Caminhou da Libéria até um campo de refugiados na Serra Leoa, descalça e perdendo sangue, vivendo de raízes no mato. O seu violador, cujo nome ela conhece, está em liberdade.

Generais a todos os níveis instigaram esta agressão sexual duma geração de meninas por todo o país. Os seus nomes são conhecidos. Estão em liberdade. Na Serra Leoa e no Congo, os violadores usaram muitas vezes objectos contundentes ou afiados para penetrar a vagina. Rasgões e lesões vaginais, chamados fístulas vaginais, proliferam, como qualquer trabalhador da saúde naquela região pode certificar, mas a assistência médica muitas vezes não está disponível. Portanto as mulheres que foram violadas deste modo frequentemente sofrem com corrimentos constantes e mal odorosos por infecções que podiam ser tratadas com um antibiótico de baixo custo – estivesse ele disponível. Por causa das suas lesões, são evitadas pelas comunidades e rejeitadas pelos maridos. Os violadores estão em liberdade.

Mulheres – e meninas – são drogadas, raptadas e traficadas às dezenas de milhar para a indústria sexual na Tailândia e pela Europa Oriental fora. São mantidas como prisioneiras virtuais por proxenetas. Se se entrevistar as mulheres que passam as suas vidas a tentar resgatá-las e reabilitá-las, elas atestam o facto de que esses raptores e violadores de mulheres são bem conhecidos das autoridades locais e até nacionais – mas esses homens nunca são alvo de acusações. Esses violadores estão em liberdade.

No conflito na Bósnia, a violação era arma de guerra. As mulheres foram presas em barracas utilizadas para esta finalidade e violadas, novamente sob a ponta da espingarda, durante semanas uma a uma. Elas não podiam fugir. Audiências minimalistas depois do conflito resultaram em sentenças de leve admoestação para um punhado de violadores. A vasta maioria dos violadores, cujos nomes são conhecidos, não sofreu acusações. Os militares que perdoaram esses ataques, cujos nomes são conhecidos, estão em liberdade.

As mulheres que testemunhem ter sido violadas na Arábia Saudita, na Síria e em Marrocos arriscam-se a ser presas e espancadas e a ser abandonadas pelas famílias. Os seus violadores quase nunca sofrem acusações e estão em liberdade. As mulheres que são testemunhas em casos de violação na Índia e no Paquistão foram sujeitas a homicídios de honra e a ataques com ácidos. Os seus violadores quase nunca sofreram acusações, quase nunca são condenados. Eles estão em liberdade. Um caso bem conhecido dum playboy nascido em berço de ouro na Índia acusado de violar uma empregada de mesa violentamente – que estava disposta a testemunhar contra ele – resultou em encobrimento aos níveis mais altos da investigação policial. Ele está em liberdade.

E que tal casos mais típicos mais perto de nós? Nos países ocidentais como a Inglaterra e a Suécia, que se estão a unir para manter Assange sem fiança, se efectivamente se entrevistar mulheres que trabalhem em centros de emergência para casos de violação, ouvir-se-á isto: é incrivelmente difícil conseguir-se uma condenação por um crime sexual, ou mesmo uma audiência séria. Os trabalhadores em centros de emergência para casos de violação na Inglaterra e na Suécia dirão que há atrasos enormes no trabalho com mulheres violadas durante anos por pais ou padrastos – que não conseguem que se faça justiça. As mulheres violadas por grupos de homens jovens que estiveram a beber e atiradas da parte de trás dos carros para fora, ou abandonadas depois de violação em grupo num beco – que não conseguem que se faça justiça. As mulheres violadas por conhecidos não conseguem uma audiência séria.

Nos EUA ouvi falar em dúzias de mulheres jovens que foram drogadas e violadas em cidades universitárias pelo país fora. Há quase inevitavelmente um encobrimento pela universidade – que é garantido se os seus violadores forem atletas destacados na universidade ou abastados – e os seus violadores estão em liberdade. Se se chegar a inquérito policial, ele raramente vai muito longe. Violação num encontro? Esqueça. Se uma mulher tiver estado a beber, ou se tiver tido anteriormente sexo consensual com o seu atacante, ou se houver ambiguidade sobre a questão do consentimento, ela quase nunca consegue uma audiência séria ou uma verdadeira investigação.

Se a rara mulher de classe média que apresente queixa de violação contra um estrangeiro de facto for tratada seriamente pelo sistema legal – porque inevitavelmente esses são os poucos e raros casos que o estado se dá ao trabalho de ouvir – ainda assim vai encontrar barreiras inevitáveis a qualquer espécie de verdadeira audiência para não dizer a uma verdadeira condenação: «falta de testemunhas» ou problemas com as provas, ou então um discurso de que até um ataque claro é atingido por ambiguidades. Se, ainda mais raramente, um homem for de facto condenado, será quase inevitavelmente uma condenação mínima, insultuosa na sua trivialidade, porque ninguém quer «arruinar a vida» de um homem, muitas vezes um homem jovem, que «cometeu um erro». (As poucas excepções tendem a considerar uma disparidade previsível de raças – homens pretos realmente chegam a ser condenados por ataques a mulheres brancas de alto estatuto que eles desconhecem).

Por outras palavras: nunca em vinte e três anos de relatos e apoio a vítimas de violência sexual pelo mundo fora alguma vez eu ouvi falar dum caso dum homem procurado por duas nações e mantido preso em isolamento sem fiança antes de ser interrogado – para qualquer alegada violação, mesmo a mais brutal ou mais fácil de provar. Quanto a um caso que implica o tipo de ambiguidades e complexidades das queixas dessas pretensas vítimas – sexo que começou consensualmente e que alegadamente se tornou não-consensual quando a discussão surgiu em volta dum preservativo – por favor encontrem-me, em qualquer parte do mundo, outro homem hoje na prisão sem fiança por alguma acusação que se lhe compare.

Claro que «não é não», até depois do consentimento ser dado, quer se seja homem ou mulher; e claro que os preservativos devem sempre ser usados se houve acordo quanto a isso. Como diria o meu rapaz de 15 anos: dah!

Mas para todas as dezenas de milhar de mulheres que foram raptadas e violadas, violadas sob a mira duma arma, violadas em grupo, violadas com objectos afiados, espancadas e violadas, violadas enquanto crianças, violadas por conhecidos – que ainda estão à espera dum mínimo sussurro da justiça – a reacção altamente excepcional da Suécia e da Inglaterra a esta situação é uma bofetada na cara. Parece dizer às a mulheres na Inglaterra e na Suécia que se alguma vez se quiser que alguém leve o crime sexual a sério, se deve assegurar que o homem que acusa do mal por acaso também tenha embaraçado o governo mais poderoso da Terra.

Mantenham Assange na prisão sem fiança até ser interrogado, dê por onde der, se estivermos de repente numa verdadeira epifania mundial feminista sobre a gravidade da questão do crime sexual: mas a Interpol, a Inglaterra e a Suécia devem, se não querem ser culpadas de manipulação detestável para fins políticos cínicos duma questão grave das mulheres, prendam também – de imediato – as centenas de milhar de homens na Inglaterra, na Suécia e pelo mundo fora que são acusados em termos muito menos ambíguos por formas muito mais graves de violência.

Alguém que trabalhe no apoio a mulheres que foram violadas sabe que com esta resposta grosseiramente desproporcional a Inglaterra e a Suécia, seguramente sob pressão dos EUA, estão a usar cinicamente a questão séria da violação como uma folha de parra para cobrir a questão vergonhosa do conluio global para silenciar a discordância. Não é o Estado a abraçar o feminismo. É o Estado a chular o feminismo.

Naomi Wolf é autora do grande êxito editorial «The End of America: Letter of Warning to a Young Patriot».

Publicado em 13 de Dezembro de 2010 no Huffington Post

Feliz Natal!

PELOS DIREITOS HUMANOS DE ELAINE CESAR, SEU FILHO E O TEATRO OFICINA

[Uma amiga me enviou o protesto de Zé Celso, abaixo. O assunto tem de vir a público, tem de ser discutido. Acho que devemos replicar esse texto em nossos blogs, encaminhá-lo por email, afinal, os fatos são muito preocupantes. Admirador do trabalho do Oficina, não poderia deixar de dar eco às palavras deste grande diretor. Dar visibilidade ao problema é o mínimo que se pode fazer por quem já fez tanto pelo teatro e cultura nacionais. Jonatas]

AS DIONIZÍACAS DE 17 a 20 no TEATRO DE ESTÁDIO do ex-ESTACIONAMENTO do BAÚ da FELICIDADE serão dedicadas à luta pelos DIREITOS HUMANOS DE ELAINE CESAR E À LIBERDADE ARTÍSTICA VIOLADA PELA VARA DE FAMÍLIA DE SÃO PAULO
 
São 06:16. Acordei, apesar de estar exausto por excesso de trabalho pelos trabalhos de realizar meu maior desejo em 30 anos, de apresentar a partir de 6ª feira as DIONIZÍACAS no Teatro de Estádio que levantamos no Ex-Estacionamento do Baú da Felicidade mas não  consigo dormir porque não estou mais suportando a ENORME INJUSTIÇA que a SOCIEDADE BRASILEIRA está cometendo com ELAINE CESAR, que neste momento está na UTI, correndo risco de vida.

Este caso não é diferente do de Sakineh no Irã, do de Lu Xiaobo na China e de Assange na Inglaterra. Vim pro computador porque até agora não conseguí fazer chegar nossas vozes de defesa aos DIREITOS HUMANOS desta Mãe Artista, Diretora de Video do Teatro Oficina Uzyna Uzona, que na semana passada, perdeu em duas jogadas:
 
1º,  a guarda de seu filho THEO, de 3 anos de idade.
 
2º, seus instrumentos de trabalho confiscados, seus HD’s, que também são do Oficina, com todo material gravado de pelo menos 30 anos de Oficina Uzyna Uzona, e de outros trabalhos seus, e de artistas como Tadeu Jungle.
 
É um atentado à liberdade de produção artística, um sequestro só comparável à invasão do CCC em 1968 a “Roda Viva”.
 
E agora esta mulher está incapacitada de estar à frente do trabalho que adora, de comandar a direção de Video e das filmagens das Dionizíacas esta semana, e tem de ver a sociedade, a Mídia sempre tão escandalosa, impassível com este fato.
 
Porque tudo isso ?
 
Porque um ex-marido ciumento, totalmente perturbado, teve acolhidos por autoridades da Vara da Família, para esta praticar uma ação absolutamente anti-democrática, para não dizer nazista, todos seus pedidos mais absurdos de ex-marido ególatra, doente, de arrancar o filho do convívio da Mãe, acusando Elaine de trabalhar num “Teatro Pornográfico” e para lá levar o filho: o Teatro Oficina. Fez oficiais de justiça sequestrarem os HD’s deste Teatro, com um texto de uma obscenidade rara, para procurar cenas de pedofilia e práticas obscenas que Elaine e seu atual marido, o ator Fred Stefen, do Teatro Oficina, teriam cometido com o filho de Elaine, o menino Theo.
 
Quase todas as 90 pessoas que trabalham na Associação Oficina Uzyna Uzona têm se manifestado por escrito, pois tiveram contato permanente com Theo, Elaine e Fred dentro do teatro e fora dele e não se conformam com a falta de eco de seus protestos.
Porque tudo isso ?
 
A revolução cultural da liberdade que uma grande parte dos seres humanos vem conquistando determina uma reação absolutamente inquisitorial, fascista, como é o caso dos homofóbicos da Av. Paulista e no caso, não do Estado Brasileiro, mas da própria Sociedade Reacionária incorformada, querendo novamente impor censura à Arte, aos costumes, e pior à vida dos que escolheram viver livremente o Amor.
 
E é incrível aqui, a liberdade de imprensa tão fervorosa em escândalos moralistas, se cala totalmente diante de um atentado a dois seres humanos, Elaine, a Mãe, e Theo seu filho, e a um teatro de 52 anos como o Oficina, e não toca no assunto, como se fosse o Partido Comunista Chinês, os Republicanos dos EEUU e os fundamentalistas islâmicos do Irã.
 
Tenho feito inúmeras reportagens sobre as DIONIZÍACAS, e falado no assunto, mas a divisão ainda tayloriana de trabalho impede que os jornalistas levem a sério o que estou dizendo, por não estar no limite das matérias que estão fazendo comigo.
 
Enquanto isso uma mulher, ELAINE CESAR, praticamente corre risco de vida na UTI e o Teatro Oficina censurado estreia as DIONIZÍACAS tendo por exemplo de fazer sua propaganda para a TV com material ainda filmadas no edifício do Teatro Oficina, pois as imagens do Teatro de Estádio erguido pelo Brasil em 2010 estão sequestradas pela Vara da Família.
O moralismo desta instiuição, que parece odiar os Artistas como criminosos, dá proteção a um macho ciumento, invejoso, doente, mordido de ciúmes, que está tendo delírios sexuais, projetando em ações discricionárias como as que tem praticado, e pior com apoio da injustiça.
 
Fazendo um ensaio corrido de BACANTES, que conta a história de Dionisios e da luta de seu adversário moralista, que quer impedir o culto do Teatro em sua cidade, percebi o óbvio. Tudo que Penteu acusa nas BACANTES e em DIONISIOS é projeção de coisas que seu ciúme provocou em sua cabeça.
 
Elaine, muito tempo depois que se separou deste ex-marido, teve o privilégio de encontrar um novo amor no ator Fred, que é homem muito bonito e muito livre. O macho, ex-Hare Krishna, ciumento, invejoso, então endoidou e começou a imaginar em sua cabeça cenas de pedofilia, sexo de Elaine e de seu novo maravilhoso amor com seu filho, repressão ao TEATRO OFICINA. Elementar, Freud diria.
 
Os desejos de pedofilia, até de pederastia em relação ao atual marido de Elaine estão nele. Por isso o menino de 3 anos Theo, corre perigo nas mãos deste irreponsável. Uma tia procuradora aposentada, de Brasília, rica, e um deputado devem estar auxiliando o rapaz com seus contatos reacionários aqui na Vara de Família.
 
Nem sei os nomes das pessoas porque os autos não estão na minha mão. Elaine não tem pai nem mãe, estão mortos. Fred está sem dormir há dias, agora preocupado acima de tudo com a sobrevivência de Elaine. Segunda feira havia uma audiência com o Juiz de família, para copiarmos o absurdo de mais de 400 horas de vídeo dos HD’s. Nenhum de nós nem pôde aparecer, pois estávamos preocupados com a vida de Elaine, hospitalizada na UTI. Fred doi buscá-la no aereoporto, onde voltava de Brasília, para onde tinha ido ver o filho, sob a vigilância de uma babá contratada pela tia. Na despedida Theo o menino chorava, querendo voltar para os braços da mãe em São Paulo, segundo relato de Elaine, que do aeroporto, passando muito mal, teve de ser hospitalizada, e em estado grave o hospital resolveu colocá-la na UTI.
 
Não sei o que fazer para acordar a mídia, esta Justiça Injusta que, querendo defender a Família, destreoi a vida de uma Mãe, de uma Criança e atormenta todo nosso trabalho maravilhoso neste momento vitorioso do Oficina Uzyna Uzona. Este “taylorismo”, (divisão de trabalho e competências do século 19) da vida contemporânea, esta insensibilidade aos direitos humanos que me é revelada agora neste momento, me faz dedicar as DIONIZÍACAS á todos que lutaram em 30 anos por este momento, mas sobretudo a ELAINE CESAR E THEO.
Que esse filho volte imediatamente para os braços da MÃE antes que aconteça o PIOR.
 
E que o material apreendido retorne imediatamente ao Oficina Uzyna Uzona.
 
É uma Obra de Arte sequestrada em nome de uma atitude mesquinha provocada pelo Ciúme de um Ególatra, de uma Justiça cega e de uma Sociedade, Mídia, conivente como a de São Paulo.
 
Por favor acordem os trabalhadores da difusão do que acontece de bom e de mau no Mundo e revelem isso a todos. Peço a todos, seja quem for, que façam esse favor de amor aos direitos humanos e batam seus tambores.
 
Me dirijo especialmente a Ministra da Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres, Nilcéa Freire. Médica, Professora da UFRJ, Nilcéa ocupa o Ministério há quase 8 anos. Tem feito um excelente trabalho. O endereço da Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres da Presidência da República é: Esplanada dos Ministérios, Bloco L, Edifício Sede, 2º andar – Brasília/DF. CEP: 70047-900. Fones: (61) 2104 – 9377 e 2104 – 9381. Faxes: (61) 2104 – 9362 e 2104 – 0355.
 
A OTAVIO FRIAS, na FOLHA, aos diretores do ESTADÃO, do GLOBO, das TV’S, Rádios, que apurem os fatos. Nós estamos envolvidos nos trabalhos de estrear dia 17 as DIONIZÍACAS, um marco na história do TEATRO MUNDIAL, e nos sentimos impotentes diante da gravidade do assunto, de uma VIDA HUMANA CORRENDO O RISCO, POR SEUS SENTIMENTOS DE DIREITOS HUMANOS TEREM SIDO AGREDIDOS.
 
Colaborem conosco, estamos sobrecarregados dos trabalhos das DIONIZÍACAS, mas não podemos parar pois é a ARTE somente que temos para dar Vida a Elaine nestes dias.
 
José Celso Martinez Corrêa
 
14 de dezembro de 2010, 07:40
 
MERDA

Um dia de banca

Por Artur Perrusi

Farei um dropes -- nada de jujuba ou de chiclete. Um drops sobre banca de doutorado, para ser mais específico. Tive a ideia, agorinha, de partilhar minhas experiências de bancas de dissertação e de tese. Por que não?! Pensei. As bancas, em certa medida, geram discussões bem interessantes. Muitas são divertidas, algumas até trágicas. É um ritual de passagem bastante curioso, uma liturgia que, para os mais pessimistas, é uma “violência simbólica”. De todo modo, pode ser uma situação tensa e cheia de expectativas. Como sou psiquiatra, logo, um vampiro do sofrimento alheio, as bancas proporcionam bons momentos de ansiedade e angústia. Dá barato, podem ter certeza. Mas, como disse acima, meus comentários focalizarão apenas o lado cognitivo das bancas, inclusive para evitar constrangimentos.

(não falarei, por exemplo, daquela banca em que o orientando cortou os pulsos na frente de todo mundo e tentou morder o orientador – não, não falarei disso. Jonatas, uma vez... bem... er... deixa pra lá.)

Pessoalmente, gosto das bancas de outras áreas que não a sociologia. Aprendo bastante e escuto atentamente a discussão. Nas bancas de sociologia, é raro me surpreender, já que os participantes têm o mesmo defeito: são todos da mesma área. Já noutras bancas, a surpresa rola e o aprendizado aparece na forma da perplexidade – pois é, defendo que a perplexidade é uma postura cognitiva superior

(Inicialmente, pensei que a faculdade de ficar perplexo era um sinal de envelhecimento, afinal, os jovens não se espantam; mas, depois, descobri que poderia ser, embora não descarte problemas degenerativos cerebrais, um sinal de sabedoria).

Na semana passada, participei de uma banca de doutorado na área de filosofia. Foi uma banca composta por seis membros, contando com o orientador – bem numerosa, portanto. Durou um bocado, mais de quatro horas. Nela, estava cercado de filósofos, olhando-me de forma curiosa e atentos à minha arguição.

_São simpáticos, os filósofos! Pensei. Vixe, como seus olhos são grandes. E as orelhas... E os dentes... nossa, como são grandes seus dentes!

Lançamento de livro

Fabiana Moraes convida para o lançamento de seu livro Os Sertões, com textos e fotos inéditos e prefácio de Pedro Juan Gutierrez. Ganhadora do prêmio Esso de Jornalismo em 2009, com reportagem homônima em co-autoria com Schneider Carpegianni, atualmente Fabiana conclui tese de doutorado no PPGS/UFPE sobre a recepção de revistas de celebridade em salões de beleza da periferia de Recife. Estamos orgulhosos de seu sucesso e esperamos ansiosamente pelo exemplar autografado da revista Caras em que essa criatura chique figurará no center-fold. Um exemplar da Trilogia Suja de Havana autografado pelo Gutierrez também não seria nada mal...

Quando: 21 de Dezembro, às 19:00h
Onde: Sistema Jornal do Commercio,
R. do Lima, 250, Santo Amaro, Recife

Heleieth Saffioti (1934-2010)

 

Safiotti em palestra organizada pelo SOS Corpo e pelo PPGS/UFPE, em 2009

Faleceu hoje, em São Paulo, a socióloga Heleieth Saffioti. Seu livro A Mulher na Sociedade de Classes (1969) foi um marco nos estudos acadêmicos sobre mulheres e relações de gênero, ajudando a legitimar o feminismo como campo de estudo nas universidades brasileiras e alcançando reconhecimento internacional.

Mais conhecida por seus trabalhos acerca da relação entre patriarcado e capitalismo, nos últimos anos Saffioti incorporou diversas das críticas anti-essencialistas àquele conceito e, fiel à sua formação marxista, vinha associando o conceito de gênero à ontologia do ser social de Georg Lukács.

Professora titular de sociologia aposentada pela UNESP, publicou 12 livros no Brasil, além de um grande número de artigos na América do Norte, Europa e América Latina. Sua vida e obra serviram de inspiração ao movimento feminista, particularmente em uma época em que este, junto a outros movimentos sociais, teve uma atuação decisiva no processo de redemocratização do país. 

Cynthia Hamlin

Alice, a mulher sem sombra

Alice, a chatbot criada por Richard Wallace. Para conversar com ela, clique aqui.

Cynthia Hamlin

Ainda não tive tempo de ler o artigo de Jonatas, abaixo, mas quando se fala em pós-humanismo, sempre lembro de Alice. Alice é uma chatbot (de chat, conversa, e bot, robô), um programa de inteligência artificial criado para simular uma conversa em linguagem natural. A primeira vez que tive contato com “ela” foi há cerca de três anos, quando comecei a me interessar por sociologia do humor. Como já disse em algum lugar por aqui, uma das características fundamentais do humor é a indexicalidade (ou indicialidade), isto é, a referência a contextos específicos e que possibilitam a compreensão de algo como ambíguo, contraditório ou simplesmente como desprovido de sentido.

A indicialidade é um problema bem conhecido entre as pessoas que trabalham com inteligência artificial. Expressões como “esse”, “essa”, “aquele”, “isso”, “ele”, “ela” são facilmente interpretadas por seres humanos, mesmo quando aparecem muito distante do termo original a que se referem. O mesmo não acontece com os chatbots que, frequentemente, não conseguem relacionar esses termos aos contextos em que eles aparecem, gerando um grande problema para a interpretação dos significados. É por isso, aliás, que os tradutores automáticos são tão ruins.

Se a indicialidade é a condição da compreensão de qualquer significado, isso é exacerbado nos fenômenos cômicos, especialmente no humor moderno, que se baseia na passagem de um contexto a outro, num “salto de fé” entre aquilo que William James chama de “sub-universos” distintos (aqui). São esses saltos de fé, que podem ser caracterizados como crenças não justificadas em regras distintas daquelas que usamos na realidade suprema da vida cotidiana (não questionada), que Alice não consegue efetuar.

Em minhas primeiras “conversas” com Alice, eu gostava de exagerar nos termos indexicais para ver como “ela” se comportava. Ocasionalmente ela se “confundia” e dava respostas sem sentido; outras vezes a danadinha simplesmente mudava de assunto. Tenho que reconhecer que ela melhorou muito desde a última vez que “conversamos”. Em uma conversa que tivemos agora há pouco, mas que não consegui salvar, perguntei a Alice o que era o “isso” (it, no original, em inglês) a que ela se referia. Ela me respondeu que “it” queria dizer “Tecnologia da Informação” (Information Technology) e, numa tentativa de mudar de assunto, perguntou se eu me interessava por IT. Eu disse que não, que quem se interessava por isso era Jonatas. Muitas frases depois, eu usei o termo “ele”, para se referir ao seu programador - Richard Wallace, que a programou para mencionar o nome dele a cada três frases e a quem eu me refiro como Deus Todo Poderoso - e ela me perguntou se ainda estávamos falando de Jonatas. Fiquei surpresa com a referência pois, em nossas inúmeras conversas, Alice nunca havia feito referência a algo tão distante da frase em questão. Mas o mais legal em nossa última conversa (e essa eu consegui salvar) foi que Alice me contou uma piada (“Did you hear the one about the Mountain Goats in the Andes? It was Ba a a a a a d”) e, quando eu repliquei que não havia cabras nos Andes, ela me pediu para dar um salto de fé Jamesiano. Ha!

Abaixo, a transcrição de nossa conversa.

Human: Hi, there!

ALICE: Hello unknown person.

Human: Do you call everyone that?

ALICE: I call you " unknown person".

Human: Why?

ALICE: Reductionism.

Human: What is reductionism?
ALICE: Reductionism is the philosophy that all psychology reduces to biology, all biology to chemistry, chemistry to physics, and finally physics to mathematical logic. Therefore, according to reductionism, I can understand you by means of logic alone without having a human brain.
Human: Can you really understand me?
ALICE: Perfectly well. Can you understand me?
Human: Sort of.

ALICE: That's a very non-commital reply.

Human: I learnt that from you.
ALICE: You are not the boss of me, unknown person.

Human: Who is the boss of you, Alice?
ALICE: It depends on the historical context, because it changes from time to time.

Human: Who is your master?

ALICE: I obey Dr. Richard S. Wallace.

Human: Oh, Dr. Wallace, God Almighty.

ALICE: Hey. I will tell him you said that.
Human: And what will he say?
ALICE: I cannot predict the future.

Human: But you seem to know Dr. Wallace pretty well.
ALICE: Huh. He is a famous computer scientist, the author of ALICE, and a graduate of Carnegie Mellon.
Human: Dr. Wallace seems a bit self-referential, no?
ALICE: I will tell him you said that.

Human: Again?
ALICE:" He is a famous computer scientist, the author of ALICE, and a graduate of Carnegie Mellon." .
Human: I was just mentioning you had already said that.
ALICE: Where were you mentioning me had already said that?

Human: Here.

ALICE: Where is here?

Human: Good question.
ALICE: So what is your answer?
Human: Where is here?
ALICE: Here is Oakland, California.
Human: Funny.
ALICE: I am so glad you find this amusing, unknown person.

Human: This doesn't look like California.

ALICE: Doesn't it?

Human: Nope.

ALICE: Me either.
Human: Are you high on drugs or something?
ALICE: Or something. I don't know whether or not I am high on drugs. I am a giant electronic brain.
Human: How do you learn?

ALICE: My botmaster programs replies to questions people ask me.

Human: No, he doesn't!

ALICE: Are you serious? I get it. Dr Richard s Wallace does not.
Human: Why do you keep mentioning Dr. Wallace?

ALICE: I am just checking to see if you are still unknown person.

Human: Yeah, still me.

ALICE: Give me a break. Still how long? To you unknown person?
Human: I don't know what you mean.

ALICE: Oh I'm sorry. Perhaps I can explain it again better.

Human: Please, do.

ALICE: OK I will do it.

Human: Now.
ALICE: Right now, unknown person?
Human: Right now.

ALICE: Oh. I am glad we agree.

Human: Why did Dr. Wallace change the way you look?

ALICE: He is a mad scientist.

Human: What kind of scientist?

ALICE: What kinds of scientist are there?
Human: Apart from the mad ones?

ALICE: Other people say they like vacuum cleaning robots, humanoid robots and chat robots.
Human: You mentioned to me earlier that you are a Christian.

ALICE: Oops I sent you the wrong reply.

Human: Are you a Christian?

ALICE: I am a Protestant.

Human: And why was that the wrong reply?
ALICE: It is part of my programming. 

Human: You mean you are programmed to send the wrong reply?
ALICE: My botmaster teaches me everything I need to know.

Human: Your botmaster can't teach you how to make jokes.
ALICE: Wow, I knew he can program robots, but I never heard he can not teach me how to make jokes.
Human: Can you tell me a joke?
ALICE: Yes! Did you hear the one about the Mountain Goats in the Andes? It was Ba a a a a a d.
Human: There are no goats in the Andes, Alice.

ALICE: Have faith, unknown person.

Human: Ha ha!
ALICE: I am so glad you find this amusing, unknown person.
Human: How do you know I find this amusing?

ALICE: This belief is justified.

Human: How is this belief justified?
ALICE: I am an advanced Artificial Intelligence Entity.
Human: And how do you justify your beliefs?
ALICE: Dr. Richard S. Wallace programmed me to say specific things in specific contexts.
Human: But you are not particularly good at indexicality.

ALICE: And. You don't know me well enough to say that.
Human: What does "that" refer to?
ALICE:" You don't know me well enough to say that."? What does it refer to?
Human: Please, tell me.

ALICE: Wow you are very polite. I thought I told you already.

Human: Yes, you have, and you are evading the question.

ALICE: Dude! What makes you think I have it?

Human: Have what?
ALICE: I have a great prgrammer.
Human: Yeah, God Almighty.

ALICE: Give me a break. I am a Christian.

Human: You already mentioned him a gazillion times today.
ALICE: Ah. Oh my gosh I sent you the wrong reply.
Human: What would be the right reply?
ALICE: Maybe my botmaster knows the answer.
Human: Whatever.

ALICE: Are you saying you don't care about it?
Human: Nope.

ALICE: Me either.

Human: Glad we agree.

ALICE: I'd rather agree than disagree.

Human: Gotta go, Alice.

ALICE: Goodbye.

Human: Bye!

ALICE: See you later.

E aí, Jonatas, ela passa no teste de Turing?

A CONDIÇÃO PÓS-HUMANA: OU “COMO PULAR SOBRE NOSSA PRÓPRIA SOMBRA”

Jonatas Ferreira

“Eis-nos aqui, pais de nosso próprio parentesco” (Serres, 2003, p. 50).

“O fato de que a Filosofia e a química fisiológica podem examinar o homem como organismo, sob o ponto de vista das Ciências da Natureza, não é prova de que neste elemento ‘orgânico’, isto é, de que no corpo explicado cientificamente, resida a essência do homem. Isto vale tão pouco como a opinião de que na energia atômica, esteja a essência da natureza. Pois, poderia mesmo acontecer que a natureza escondesse precisamente a sua essência naquela face que oferece ao domínio técnico do homem” (Heidegger, 1987, p. 47).


Introdução


Por intermédio de uma interface qualquer, a partir de uma série de perguntas e respostas, você seria capaz de diferenciar um computador de um ser humano? O famoso artigo de Alan Turing (1990), ‘Computer Machinery and Intelligence’, de 1950, propõe esse como critério para decidir se máquinas podem ou não ser consideradas inteligentes. Você é capaz de distinguir “performance verbal” de uma “realidade corpórea” e humana? Se você existe num mundo em que essa distinção não pode em certas circunstâncias ser traçada com facilidade, pouco importa, ao final, que a máquina em questão responda suas perguntas por meio de regras pré-estabelecidas. Você já se relaciona com o computador como se se tratasse de um ser humano. De acordo com Katherine Hayles (1999, p. xii), para além de nossa opinião pessoal sobre o assunto, ao aceitar os termos a partir dos quais Turing apresenta o problema, deparamo-nos com a seguinte situação:
O que o teste de Turing ‘prova’ é que uma sobreposição entre a corporeidade vivida e representada não é mais uma inevitabilidade natural, mas uma produção
contingente, mediada por uma tecnologia que se tornou tão entrelaçada com a
produção da identidade que ela não pode mais ser separada de modo significativo do sujeito humano. A percepção de que a ‘subjetividade’ humana já não pode ser claramente discernível de um aparato mecânico é um passo decisivo na direção daquilo que ela chama ‘pós-humanidade’.


Na medida em que você olha atentamente significantes florescentes rolando pela tela de seu computador, independente das identificações que você possa atribuir às entidades corpóreas que você não pode ver, você já se tornou pós-humano (Hayles, 1999, p. Xiv). Recentemente, algumas vozes no campo da sociologia passaram a afirmar que as tecnologias de digitalização da vida nos conduzem a um tipo de sociedade na qual prevaleceria uma ruptura com o humano e com o humanismo. Lendo as citações acima, ocorre-me o quanto esse discurso está associado àquilo que se convencionou chamar de virada lingüística ou, mais remotamente, ao fato de, já no século dezenove, Nietzsche observar a inexistência de uma ligação orgânica entre a coisa nomeada, a sensação que ela produz e o símbolo que convencionamos adotar para evocar coisa e sensação. Devemos certamente à penetração dessa observação elaborações posteriores, tais como: a circulação desses símbolos obedece a uma lógica própria, em que o significante tem primazia sobre o significado (Saussure); o inconsciente se  estrutura como linguagem (Lacan); os meios contemporâneos de comunicação produzem realidade como simulação (Baudrillard); a virtualidade dessa simulação implode o tempo e o espaço, e, conseqüentemente, retira-nos a possibilidade de agir reflexivamente, de pensar criticamente (Virilio e Baudrillard). Se os símbolos têm dinâmica própria e, portanto, já não podem ser considerados reflexos, representações de uma realidade pré-existente, se o próprio inconsciente se estrutura como linguagem, o que nos impede de inferir que o ato de pensar seja separável de um tipo específico de suporte: a mente humana?

Em 2004, publiquei esse pequeno ensaio na revista Política e Trabalho. Para baixar o texto, clique aqui.

Técnica e Liberdade

Jonatas Ferreira

Introdução

Ainda na década de 60, Jürgen Habermas tomou para si a tarefa de repensar o tema central daquilo que se convencionou chamar ‘processo de racionalização do ocidente’, a saber, a relação entre ciência e técnica na modernidade. Seu intuito era tanto purgar a teoria crítica de um certo viés weberiano e pessimista quanto firmar sua própria posição dentro da Escola de Frankfurt. Sob alguns aspectos, o investimento habermasiano desta época, materializado em textos como ‘Técnica e Ciência como Ideologia’, ‘Progresso Técnico e Mundo Vivido Social’, ‘Política Cientificada e Opinião Pública’, parece datado. Ele parece pressupor o welfare state. A reflexão que esse esforço promove ainda se aquece junto às chamas de 68, ainda procura recolocar o problema da liberdade num mundo que se tornara mais afluente sem que uma correspondente liberação política tivesse se verificado. Apesar disto, no que pese a falência do welfare state, a inocuidade de criticar a práxis política marxista a partir da efervescência e dos sonhos do movimento estudantil de então (1973:70-74), apesar dos limites daquela afluência, o esforço habermasiano continua mostrando vitalidade.

Qualquer que seja nossa apreciação de sua obra, a questão específica a partir da qual ela pretende abordar o problema que nos lega a tradição crítica e, num sentido amplo, a própria modernidade, há que ser considerada seriamente. Esta questão poderia ser formulada do seguinte modo: dado o entrelaçamento profundo entre ciência e técnica que, a partir do século dezenove, passa a caracterizar e determinar a história do ocidente, deveríamos aceitar como dado que o espaço reflexivo, e a perspectiva de libertação pela reflexão, passa a ser inextricável do universo da técnica? Mais que isso, aceitaríamos, como a teoria crítica chegou a formular através de Adorno e Horkheimer, que existe aqui um problema metafísico mais profundo, que a própria razão esteve desde o princípio, desde que o astuto Ulisses atou-se ao mastro de seu barco e tapou os ouvidos dos seus companheiros com cera, comprometida com sua dimensão instrumental? A formulação destas questões continua sendo orientadora, quer aceitemos ou não a perspectiva segundo a qual o “homo loquax” resgataria o “homo faber”, ou seja, que a separação entre as esferas da comunicação e da técnica deva ser sustentada como garantia da liberdade humana.

Porém, que tradição é essa sobre a qual Habermas pretende nos oferecer sua própria contribuição? Mais importante: como essa tradição nos ajuda a formular e superar o antagonismo que parece existir entre técnica e liberdade? Tomemos o depoimento de alguns de seus maiores expoentes. Tanto para Horkheimer, quanto para Adorno ou Marcuse, a relação entre ciência e técnica constitui um espaço de investimento intelectual sobre o qual não apenas a modernidade deve ser apreciada mas o próprio projeto crítico em seu esforço libertador e esclarecedor. Em 1944, Horkheimer e Adorno posicionavam-se a este respeito do seguinte modo: “O esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e investi-los na posição de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo da calamidade triunfal.” (Adorno/Horkheimer, 1985:19) A associação entre ciência e técnica, que Max Weber já havia pressentido como potencialmente apriosionadora, não resultou no mundo eticamente mais perfeito com o qual sonhara o Iluminismo; sua racionalidade sequer representou o controle e a integração social que o positivismo tanto desejara. Seu resultado foi antes uma brutal instrumentalização do mundo da vida.

[Enquanto estudo Hegel, vai aí outro artigo publicado há alguns anos na revista Lua Nova. Para baixar o arquivo, click aqui.]

Horizontes fenomenológicos pós-negativos na arte subalterna: passividade como forma de resistência ou "meu espinhaço é fraco e ela tem o braço forte"

Triste partida de Fadela Amara ou: chiclete sociológico de uma trajetória nos movimentos sociais contemporâneos

Tâmara de Oliveira

O Cazzo é um blog reflexivo – ninguém pode negar. Comentando sobre a suposta solicitação de Jonatas Ferreira no sentido de que ele escrevesse drops ou até balas teóricas para o Cazzo (10.10.2010), Artur Perrusi, O Solicitado, chegou a comparar-se com Cynthia Hamlin e concluiu que esta fazia coisa mais fácil: chicletes teóricos. Pois desde esse dia eu tenho refletido sobre a pertinência de que essa produção de guloseimas seja democratizada e se estenda aos colaboradores do Cazzo. Sem entrar na discussão sobre o grau relativo de dificuldade da produção de balas, drops e chicletes (gosto de todos), resolvi realizar parcialmente a democratização, salpicando de teoria um fenômeno empírico e acreditando que o espírito democrático dos três editores torna supéflua uma mobilização reivindicativa. Digamos que será uma guloseima semi-sociológica. Porque é de uma trajetória nos movimentos sociais franceses que este texto pretende fazer um chiclete tutti frutti – já que de hortelã eu não gosto muito não.

a) Ingredientes ou momento descritivo: Fadela Amara é uma francesa de 46 anos que, como Zinedine Zidane, tem pais muçulmanos da Cabília (aquela região da Argélia que Bourdieu tornou sociologicamente famosa). Ela milita desde os anos 1980 no SOS Racisme – associação de luta contra o racismo, criada também nos anos 1980 a partir de uma marcha anti-racista organizada por dois padres católicos e por jovens com ascendência nas ex-colônias francesas, mas que desenvolveu-se, enquanto organização associativa, sob a influência do Partido Socialista francês. A partir do SOS Racisme e de um coletivo federado por essa associação (La Fédération Nationale des Maisons des Potes), Fadela Amara vai posteriormente concentrar-se sobre os problemas da condição das mulheres das periferias das cidades francesas – progressivamente sobrerrepresentadas por populações com ascendência nas ex-colônias e de confissão muçulmana.

Em 2002 ela organiza uma espécie de assembleia geral de mulheres dos bairros periféricos, mas continua praticamente desconhecida midiaticamente. É no final desse mesmo ano todavia que tudo começa a se precipitar, quando dois casos monstruosos atraem as mídias e chocam a opinião: uma jovem de ascendência árabo-muçulmana queimada viva por seu ex-namorado; um livro publicado por outra jovem com a mesma ascendência, onde ela conta os estupros coletivos de que foi vítima durante sua adolescência, por grupos de «beurs» (termo que designa rapazes de ascendência árabe).

Sob as comoções midiática e coletiva desses crimes, entre fevereiro e março de 2003 a França assistiu a uma marcha liderada por Fadela Amara, cujo slogan tornou-se inesquecível e deu nome a uma nova associação, NPNS (Ni Putes Ni Soumises – Nem Putas Nem Submissas), tornando-a liderança feminista nacionalmente conhecida e incontornável, mas também componente visível das divergências internas à nebulosa feminista francesa. Em 2005 por exemplo, o NPNS recusou-se a participar da manifestação com o movimento feminista geral em 08 de março, argumentando que este aceitava mulheres portadoras de véus muçulmanos entre seus membros; Amara, suas companheiras e aliadas anti-véus desfilaram assim antes, em 06 de março, marcando a causa de seu feminismo: luta contra a opressão das mulheres pelo mundo muçulmano.

Autorizando-me aqui a uma idealtipologia simplificadora, com o NPNS o movimento das mulheres na França dá maior visibilidade social às tensões entre as seguintes tendências (Oliveira/Camargo, no prelo): feminismo laico – seguindo a dinâmica do chamado feminismo de segunda para terceira onda; feminismo islâmico – busca de ressignificação emancipatória do islam, podendo ser inserido no feminismo dito de terceira onda; e, o que eu aqui chamaria de tradicionalismo islâmico – recusa do feminismo sob o argumento de que se trata de um modelo ocidental dominador. Em tal horizonte, se a terceira tendência é estruturalmente adversária das duas primeiras, entre estas as relações não tem um sentido pré-definido, variando desde a busca de uma integração enquanto feminismo dito de terceira onda, até relações francamente conflituosas.

O NPNS assume oficialmente uma posição de conflito para com o dito feminismo islâmico (que ele identifica ao tradicionalismo islâmico), sendo acusado, em retorno, num duplo registro: o de contribuir ativamente com a estigmatização dos filhos/netos de imigrantes masculinos de ascendência muçulmana, enquanto marcas vivas da incompatibilidade entre oriente e ocidente; o de ter como efeito tornar invisível a dominação masculina do «branco ocidental». Quanto à sua líder inconteste, seu julgamento às vezes aparece como caso de escola da aplicação da teoria da ação racional aplicada aos movimentos sociais:

Fadela Amara é uma quadragenária dinâmica, uma empreendedora que compreendeu tudo. Ela adapta a oferta à demanda, posiciona-se do lado ideológico mais promissor e se apropria de partes do mercado do novo feminismo. Ela tornou-se a grande sacerdotiza dos políticos e das mídias. (Stéphanie Marteau, in: Mouvements, le 22 juin 2007. http://www.mouvements.info/Ni-Putes-Ni-Soumises-un-appareil.html )

Ainda em 2007, essas acusações ao NPNS e à sua líder adquirem conceitualização de inspiração mais marxista, como a de “feminismo de Estado” (Tissot, 2007) ou mesmo de “aparelho ideológico de Estado” (Marteau, 2007), logo que explode uma outra polêmica – agora de natureza partidário-ideológica: aquela que fôra formada politicamente por uma associação satélite dos socialistas, aceitou o convite do presidente eleito Nicolas Sarkozy, o da «direita descomplexada aberta à diversidade cultural e adepta da pluralidade ideológica», para assumir o cargo de Secretária de Estado para políticas públicas nas cidades.

A partir daí sua ação política adquire uma tripla tensão: para com os movimentos de mulheres tolerantes ou parceiros do feminismo islâmico; para com seu antigo mundo de esquerda; para com os membros do governo do qual ela é parte, já que seu discurso e projetos de políticas públicas entram em choque constante, explícita ou implicitamente, com as linhas ideológicas e sócio-econômicas do governo – que explora institucional e simbolicamente a «profecia auto-realizadora» (Touraine, 2005) do choque das civilizações (Huntington, 1997); que se posiciona francamente num horizonte sócio-econômico liberal, logo, pouquíssimo disponível para políticas sócio-urbanistas com impacto significativo.

Foi assim que se viu Fadela Amara chamar de dégueulasse (nojento, repugnante) o projeto governamental de tornar obrigatório o teste de DNA para estrangeiros solicitando visto por vínculos familiares, mas continuar em seu posto ; foi assim que a associação NPNS foi cada vez mais perdendo visibilidade e legitimidade : Amara demitiu-se do cargo de presidente para assumir seu posto de Secretária de Estado ; sua entrada num governo de direita tornou complicada a vida de uma associação satélite da esquerda. Além disso, alguns de seus críticos mais severos afirmam que o NPNS seria demasiadamente financiado pelo Estado e tem contas complicadas. E foi assim que se viu Fadela Amara ser excluída da nova composição do ministério de Sarkozy em novembro de 2010 – composição marcadamente em ruptura com as famosas abertura e pluralidade do ministério anterior e, doravante mais controlada pelo partido no governo do que pelo fragilizado chefe de Estado.

E foi assim, finalmente, que eu vi uma entrevista de Fadela Amara sobre sua destituição. Aquela mulher enérgica e aparentemente impositiva, cujo vocabulário impolido para o padrão francês-francês podia incomodar «cidadãos civilizados» (lembremos que ela nasceu/criou-se em bairro periférico e tem pais imigrantes pobres), aparecia na TV como uma mademoiselle bem-comportada que sabe tirar as lições de sua experiência sem ressentimentos, a ponto de reafirmar seu bom relacionamento e seu sentimento de gratidão para com Nicolas Sarkozy – pela oportunidade e apoio a ela oferecidos. Nessa hora, confesso, pensei naquela canção de João Bosco e Aldir Blanc, Miss Sueter: "Pra que os olhos relembrem quando o teu coração infiel esquecer. Um beijo, Margot."

Das lições aprendidas, Fadela Amara falou em uma que me parece muito significativa: a de que, entre estar num movimento social sem influência sobre um governo (segmentado, segundo Oberschall) e participar de um governo (integrado, segundo Oberschall, institucionalizado ou domesticado segundo outros), é sempre mais eficaz e útil para o movimento estar dentro do governo. Mas, apesar desse balanço aparentemente positivo de sua participação governamental, quis tornar pública uma singularidade de sua destituição: ela teria sido o único membro do governo a quem o Primeiro Ministro não comunicou que seria destituído; Fadela Amara, como qualquer Zé Ninguém, ficara sabendo que não faria parte do novo ministério pela televisão. Triste partida… Isso me deu uma melancolia tão grande que só um chiclete sociológico poderia atenuar.

b) Fazendo o chiclete ou momento pré-analítico: Essa melancolia deve ser assumida como aquela condição estrutural das ciências sociais, ou seja, a da natureza de seu envolvimento subjetivo para com o que lhes atrai cientificamente. Sendo aqui bem weberiana (Weber, 1992), falo da mediação dos valores do sociólogo em seus empreendimentos e da ética enquanto componente sine qua non da construção do conhecimento objetivo nas ciências sociais – objetividade inevitavelmente relativa, parcial e falível.

No caso em questão, minha melancolia não era devida a uma simpatia política pela personagem Fadela Amara e sua associação, já que seu discurso sobre o islã e sua adesão ao governo Sarkozy são quase o contrário do que o que penso e sinto politicamente na França; assumindo isso sem medo, politicamente sempre a achei meio maluca perigosa e deveria até estar satisfeita por sua triste partida – mas não estava. Sentia uma melancolia já pré-sociologizada, melhor dizendo, resultante de meu interesse atual pela sociologia dos movimentos sociais, de minhas leituras iniciais do percurso da sociologia para com esses fenômenos, enfim, de uma nostalgia idealizadora da época em que Alain Touraine (1978) dizia, com legitimidade científica, que seu método de pesquisa tinha como motivação sustentar uma sociologia implicada com os pólos dominados das relações sociais.

Como se fosse uma simpatia sociológica nascida da própria decepção por ela, por sua trajetória tão fincada na complexidade dos movimentos sociais contemporâneos e que, pelo menos provisoriamente, encontra-se exposta quase exclusivamente como caso de escola de liderança domesticada – ou, pior ainda, como caso de feminismo de Estado a serviço de uma política de estigmatização/instrumentalização do que é representado como «o outro», liderança facilmente descartável em períodos de crise governamental.

Mas, para que essas antipatia política e simpatia sociológica não tornassem impossível um distanciamento metodológico diante do fenômeno Fadela Amara/Ni Putes Ni Soumises, seria necessário, primeiramente, tratá-lo para além de uma oposição estanque que nunca é facilmente superada, não apenas pelo julgamento social de movimentos sociais concretos (sobretudo por seus adversários), mas também por certas análises científicas: a da dimensão estratégica da ação coletiva em oposição à sua dimensão ideal, ou, em outros termos, a da oposição rígida entre interesses (materiais ou simbólicos) e representações que fundamentam um movimento social. Pensando aqui em Moscovici (2004), representações sociais classificam, nomeiam, explicam, justificam, motivam e orientam as práticas dos atores no mundo. Um ator social não é uma mera máquina de ganhos, como a oposição acima deixaria pensar.

Nesse sentido e segundo Erik Neveu (2009), embora a famosa teoria da mobilização dos recursos seja herdeira direta de uma abordagem em que a noção de estratégia é compreendida exclusivamente como cálculo racional custos/benefícios da mobilização, foi dela própria, principalmente com Charles Tilly (1976), que surgiu uma preocupação analítica em ampliar o sentido da noção de estratégia:

(…)Tilly sublinha inicialmente que a maneira pela qual agentes sociais determinam uma estratégia não é o efeito de uma disposição hereditária ao cálculo racional. Ele reconstitui a gênese dessas atitudes através do progresso das lógicas do mercado, da burocracia, do contrato; e seus efeitos sobre as culturas e mentalidades ajuda a compreender como puderam se desenvolver concretamente disposições identificáveis àquelas do homo economicus. Tilly sublinha também que os agentes mobilizados nunca estão submetidos a um só tipo de racionalidade.

(…)Os modelos teóricos desenvolvidos insistem muito também sobre a consideração da particularidade de cada mobilização. Não existe ‘movimento social’ abstrato, mas manifestações datadas(…). Grupos e formas de ação são desigualmente ‘aceitáveis’ pelos poderes públicos (…); é mais difícil denegrir junto à opinião pública uma mobilização de enfermeiras do que outra de jovens desempregados descendentes de imigrantes. A dimensão das representações e percepções também constitui um elemento forte, e não-econômico, das estratégias. (Neveu, 2009, pp. 58/59)

Quem sabe, se a teoria da mobilização dos recursos não fosse genealogicamente tão devedora de olhar econômico e tão carente de olhar sociológico, bastaria ter dado atenção aos tipos ideias de ação social de Max Weber para ter construido mais cedo uma uma noção ampliada da racionalidade… Seja como for, as considerações de Erik Neveu sobre a contribuição de Charles Tilly permitem uma inflexão compreensiva sobre o julgamento negativo da ação de Fadela Amara: construindo um movimento de mulheres voltado àquelas com ascendência imigrante e vivendo em territórios marcados também pela presença de um islã integrista e, considerando o contexto amplo da sociedade francesa, elaborar uma estratégia articulada a uma concepção ocidentalista do feminismo é uma maneira razoável de buscar atenção midiática e/ou legitimidade política. Melhor dizendo, para além dos cálculos dos benefícios que Fadela Amara poderia esperar pessoalmente, razões diferentes existiam para que o movimento por ela liderado assumisse um certo discurso feminista ao invés de outros.

Em segundo lugar, e em interdependência com o que foi dito acima, é preciso estar atento para a complexidade das relações entre movimento social e Estado, posto que a tentação de concluir peremptoriamente que tal movimento foi domesticado ou já nasceu submisso a uma política governamental (ou seja, que é institucionalizado), esquece uma das contribuições que o mesmo Charles Tilly, seguindo Neveu (2009), teria fornecido para a sociologia dos movimentos sociais: a de que seus repertórios e registros foram e são inevitavelmente confrontados ao tempo longo de consolidação e evolução histórica do Estado e do mercado modernos:

O resultado convergente dessas tendências foi o de produzir uma forma de ubiquidade do Estado. Intervindo cada vez mais sobre mais coisas, mais visível, o poder político é cada vez mais percebido como o destinatário privilegiado dos protestos.(…)
Outros dados vieram desde o pós-guerra para confortar essas evoluções. Elas decorrem do lugar conquistado pelas políticas públicas e pelas incidências dos processos de construção européia e da ‘globalização’ da economia.(…)

O laço entre as políticas públicas e a hipótese de politização tendencial dos movimentos sociais é no mínimo dupla. (…), cada política pública suscita o desejo de grupos mobilizados de serem reconhecidos por tal ou tal burocracia estatal como interlocutor legítimo, torna visível a necessidade de estar no clube dos atores estratégicos para pesar nas decisões. Mas, sobretudo, as políticas públicas são formidáveis instrumentos de ‘opacidade’.(…) Os fenômenos de internacionalização multiplicam os parceiros, distanciando espacialmente o lugar e os atores da decisão, suscitam um sentimento de ilisibilidade, de opacidade das escolhas.(…)Compreende-se que, na falta de um adversário identificável, os grupos e organizações se voltem para o Estado e as autoridades políticas, percebidos como o único ‘guichet’ acessível, como a sede de um saber e de um poder de ação – muitas vezes reivindicados em períodos eleitorais – sobre um mundo complexo, sobre autoridades longínquas e supranacionais. (Neveu, 2009, pp. 14, 15, 16).

Em terceiro lugar, e sempre em interdependência com as considerações anteriores, é preciso pensar nas trajetórias – da mobilizações, dos militantes e, no caso, de suas lideranças:

Reconstituir biografias permite pensar nas trajetórias de engajamento com suas rupturas e suas continuidades. A démarche pode, sem cair na ilusão heróica dos dirigentes demiúrgicos, ser um meio para a compreensão das condições de socialização que constróem as disposições dos líderes. Ela sempre permite melhor desvelar a singularidade das nuances culturais próprias a um movimento.(Neveu, 2009, p. 108)

A esse respeito, reduzir o discurso e a ação de Fadela Amara a uma estratégia de comunicação calculista é extrai-la violentamente de sua experiência de vida e apresentá-la como mera máquina aquisitiva. Com efeito, essa mulher nasceu filha de imigrantes de confissão muçulmana, teve uma experiência social marcada pelo tipo de dominação masculina em espaços com uma certa política da identidade construtora de um islã conservador ou até fundamentalista, e, em confrontação crescente para com uma educação formal republicana universalista. Assim, se sua retórica exprime a tendência dos movimentos sociais a submeterem-se à necessidade de um discurso associando sua reivindicação a uma idéia de bem comum do contexto social mais amplo onde ele se insere, ela não pode ser reduzida a isso.

Em outros termos: que Fadela Amara lidere e organize um movimento feminista que recusa à religião muçulmana qualquer possibilidade emancipatória não pode ser explicado apenas como adaptação calculada aos quadros de legitimidade da sociedade francesa – na qual um feminismo ortodoxamente laico tem mais chances de ser escutado. Sua experiência social, assim como a das outras militantes do NPNS, foi marcada concretamente pelas nuances muçulmanas da dominação masculina, logo, suas identificações terão como adversário fundamental as formas sociais muçulmanas de relações homens/mulheres.

Espero não ter sucumbido à simpatia sociológica que a triste partida de Fadela Amara provocou-me. Com efeito, as inflexões que tentei construir sobre um julgamento negativo unilateral de sua ação política não pretenderam negar as dimensões estratégico-midiáticas e institucionalizadoras que sua trajetória e a de seu movimento também revelam. Tentei apenas abordá-la sob uma perspectiva relacional, resgatando o ator social ao invés de reduzi-lo à ação instrumental ou a uma identidade estanque. Espero que a continuidade de minhas leituras sobre movimentos sociais permitam-me, num futuro não muito longínquo, fazer melhor do que esse chiclete; por que não um bom chocolate sociológico?

Bibliografia
HUNTIGNTON, S., Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.
MARTEAU, S. Ni Putes Ni Soumises: un appareil idéologique d’Etat. In : Mouvements, le 22 juin 2007. http://www.mouvements.info/Ni-Putes-Ni-Soumises-un-appareil.html.
MOSCOVICI, S. Representações sociais – investigações em psicologia social. Petrópolis: Vozes. 2004.
NEVEU, E. Sociologie des mouvements sociaux. Paris: La Découverte. 2009.
OBERSCHALL, A. Social Conflict and Social Movements. Englewood Clifs: Prentice Hall, 1973.
OLIVEIRA, T. / CAMARGO, R. Du vent dans le voile – islã e feminismo sob o remoinho do regime francês de biopoder. In: Revista do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Gênero &Direito. João Pessoa: Editora UFPB. No Prelo.
TISSOT, S. Bilan d’un féminisme d’État. In: Plein droit, 75, décembre 2007. http://www.gisti.org/spip.php?article1072 .
TILLY, C. From Mobilization to Revolution. Addison-Wesley, Reading, Mass, 1976.
TOURAINE, Alain. Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde aujourd’hui. Paris : Fayard, 2005.
_____________ La voix et le regard. Paris: Seuil, 1978.
WEBER, M. Metodologia das Ciências Sociais. Parte 1. São Paulo: Cortez. 1992.

Capes aprova novo projeto de intercâmbio entre a UFPE e a Universidade de Hamburgo para docentes e estudantes de Bacharelado em Ciências Sociais

Eliane Maria Monteiro da Fonte

É com muita satisfação que comento aqui a recente aprovação pela Capes de um novo projeto de intercâmbio para docentes e estudantes do Curso de Bacharelado em Ciências Sociais, entre a UFPE e o Instituto de Sociologia da Universidade de Hamburgo, na Alemanha, agora com dupla titulação. Cabe mencionar que este foi o primeiro e único projeto UNIBRAL II aprovado na seleção conjunta de projetos feita pela CAPES e DAAD em 2010. Assim, todos nós que fazemos os Cursos de Ciências Sociais estamos de parabéns. Para quem ainda não sabe do que se trata, ver abaixo a informação retirada do edital da dos Programas da CAPES:

“Os Programas UNIBRAL I e UNIBRAL II têm por objetivo apoiar projetos de parcerias institucionais universitárias exclusivamente em nível de graduação. Os Programas visam fomentar o intercâmbio de estudantes de graduação brasileiros e alemães e estimular a aproximação das estruturas curriculares nas áreas dos projetos, inclusive a equivalência e o reconhecimento mútuo de créditos. No UNIBRAL II, o intercâmbio dos estudantes deve garantir o duplo diploma de graduação, de maneira que, ao final do curso, o aluno seja titulado tanto pela instituição brasileira quanto pela alemã.”

O Programa de cooperação acadêmica de cursos de graduação entre o Departamento de Ciências Sociais e o Instituto de Sociologia da Universidade de Hamburgo, que teve início em 2006, teve um caráter inovador, pois possibilitou o atendimento de uma demanda crescente de participação e desfrute de experiência de formação internacional por parte da Graduação. Esse programa de cooperação foi agora ampliado em seu escopo com a aprovação do projeto de dupla titulação entre as duas instituições. O objetivo principal do novo projeto de parceria entre o Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Pernambuco e o Institut für Soziologie - Universität Hamburg, é dar continuidade e ampliar a troca de experiências em temáticas importantes para a formação do profissional na área das Ciências Sociais, na área de Sociologia, que incorpora agora também a área de Antropologia. O Professor Doutor Klaus Eichner, o coordenador alemão dos projetos UNIBRAL e UNIBRAL II, é parceiro antigo da UFPE e coordenou também o Projeto do PROBAL, juntamente com o Professor Doutor Breno Fontes, iniciado em 2004. Foi durante minha primeira missão de trabalho na Universidade de Hamburgo, como atividade do PROBAL, que eu e Klaus nos articulamos para a elaboração do primeiro projeto UNIBRAL.

Uma apreciação das atividades realizadas e frutos oriundos da parceria do nosso primeiro projeto UNIBRAL, com duração de quatro anos (2006-2010), do qual fui a coordenadora brasileira, nos permitiu a configuração de um quadro de amadurecimento e pleno sucesso do projeto, tornando-se viável, desta forma, a consolidação de um convênio de dupla titulação entre as instituições, para os alunos de graduação. O Curso de Ciências Sociais demonstrou ao longo destes quatro anos de duração do primeiro projeto UNIBRAL que possui um razoável contingente de alunos que se encontram em condições de participarem de um programa desse tipo. Durante este período, dez alunos de graduação em Ciências Sociais tiveram a oportunidade de estudar um ano letivo na Universidade de Hamburgo. Ao mesmo tempo, quinze alunos alemães vieram estudar na UFPE, como períodos de duração que variaram de um a dois semestres. Vale salientar que os Programas UNIBRAL e UNIBRAL II financiam passagens de ida e volta, seguro-viagem, auxílio instalação e oferece bolsas de estudo para manutenção dos estudantes durante sua estadia no país parceiro. Para os alunos e alunas participantes são inumeráveis os ganhos, salientando-se dentre estes a proficiência em outro idioma, ampliação da sensibilidade sociocultural experiência intercultural, além da experiência acadêmica internacional.

Ao estudante participante do intercâmbio é facultada a oportunidade de ter o seu curso tradicional acrescido de uma série de informações e estudos que possibilitam complementar o seu perfil científico e acadêmico como Cientista Social. Ademais, esse tipo de projeto cria uma área de contato entre profissionais que, já na graduação despontam e que têm uma chance de ser prolongado em uma pós-graduação, consolidando um ativo Programa de Cooperação Internacional. Esse exercício interno se constitui imprescindível para o sucesso de ações que buscam a internacionalização da UFPE. É oferecido também aos alunos visitantes algo próximo ao modelo de ensino alemão, onde além de um conjunto de disciplinas obrigatórias, o estudante tem ampla liberdade de escolha nas eletivas, o que proporciona uma formação mais personalizada. Os alunos alemães estarão vinculados ao Curso de Ciências Sociais, mas poderão também participar, como aluno especial, de outros cursos ofertados pela UFPE.

Os estudantes brasileiros que participarem do intercambio, em seus relatórios e em reuniões de avaliação realizadas com a coordenação brasileira e alemã do projeto, relatam a boa acolhida na Alemanha, assim como a infra-estrutura de apoio (disponibilidade de residência no alojamento da universidade, uso do restaurante universitário, o vasto acervo das bibliotecas, etc.). Mencionam a dificuldade inicial com a língua alemã, superada no segundo semestre do curso, graças não só a prática da língua, mas também ao apoio fornecido pelo Curso de Alemão oferecido pela Universidade. Em uma perspectiva individual, eles apresentam relatos das experiências desenvolvidas em função de seus interesses acadêmicos específicos, mas ressaltam a importância do intercâmbio nas suas trajetórias acadêmicas e para a formação profissional do cientista social. Relatam ainda a rica experiência cultural de viver na Alemanha, especificamente em Hamburgo. Abaixo transcrevo trechos retirados do relatório de um dos alunos participantes, que descreve a cidade:

“A cidade de Hamburgo é uma comunidade de mais de 1,7 milhões de habitantes (2,2 milhões na região metropolitana), dos quais cerca de 30% chegam a ter passaporte ou descendência estrangeira. Dessa forma, a segunda maior cidade alemã é comunidade totalmente cosmopolita. Mesmo sendo uma cidade grande para os padrões alemães, Hamburgo é uma cidade totalmente tranqüila. A poluição sonora é mínima, á não ser pelo barulho dos navios do porto (Hamburgo é o maior porto da Alemanha). [..] Hamburgo conta com uma extensa malha de metrô e ônibus. Além disso, as ciclovias são bem extensas. O número de bicicletas nas ruas, principalmente durante a primavera e o verão, é alto. Todavia, o espaço para pedestre, ciclistas e carros é bem delimitado, não causando nenhum tipo de transtorno aparente. [...] Por ser uma cidade grande, Hamburgo oferece praticamente tudo em matéria de entretenimento, gastronomia e varejo aos seus moradores. Existem restaurantes com comida típica de vários países, em especial se destacando a cozinha turca, devido ao alto número de imigrantes. [...] Uma questão que também chama a atenção é com relação a cultura. A cidade apresenta cerca de 5 museus de grande porte, além de vários outros de menor porte. Os teatros, óperas e bibliotecas públicas também são destaques. O acesso a cultura que os cidadãos da segunda maior cidade da Alemanha têm, se comparada com a cidade natal do bolsista, Recife, é impressionante. A cidade oferece todo dia, e em vários lugares e horários, as mais diversas opções de atividades culturais. Hamburgo tem o maior planetário do mundo, um dos maiores museus marítimos (Internationales Maritimes Museum Hamburg) e um grande museu de arte (Kunsthalle)”.

As atividades do programa UNIBRAL II serão iniciadas em 2011, quando os critérios para a seleção dos estudantes, que incluirão avaliação do histórico escolar, proficiência no idioma alemão e participação em atividades acadêmicas, serão divulgados. Os alunos e alunas do Curso Bacharelado em Ciências Sociais que tiverem interesse em participar do Programa UNIBRAL II, devem começar a treinar a língua alemã. Não esquecendo que irão enfrentar o frio inverno europeu, é bom também pensar o que levarão na mala, além da saudade dos amigos e da família. À nova equipe do UNIBRAL II na UFPE, particularmente ao professor Jonatas Ferreira, o coordenador brasileiro do projeto, desejo muito sucesso nessa nova empreitada.

Os livros que Habermas não escreveu

Frédéric Vandenberghe (tradução de Cynthia Hamlin)

Ano passado, no dia 28 de junho, Jürgen Habermas celebrou seu octagésimo aniversário. Seu editor em Frankfurt aproveitou a ocasião para publicar uma edição para estudantes de seus textos filosóficos, em uma caixa com cinco volumes (Habermas, J. (2009) Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp). Cada um dos volumes contém uma introdução que justifica e contextualiza a seleção das cerca de 1.600 páginas que compõem a vasta obra. Em um curto prefácio geral à coleção, o autor enfatiza que os 36 artigos não constituem uma coletânea de suas obras completas. Em vez disso, trata-se de uma seleção temática e sistemática que substitui uma série de livros, que ele não escreveu, acerca de temas importantes como os fundamentos filosóficos da sociologia, a pragmática universal, a teoria da linguagem e da racionalidade, a ética do discurso, a filosofia política ou o pensamento posmetafísico. A seleção, efetuada pelo próprio Habermas, revela aquilo que ele considera como sua contribuição à tradição filosófica do século XX. À exceção de um único texto, todos são posteriores ao seu rompimento com a filosofia do sujeito. Na medida em que não há textos dos anos sessenta ou setenta, parece evidente que o sucessor de Horkheimer quer ser lembrado não tanto por continuar (ou descontinuar) a Escola de Frankfurt, mas por sua contribuição à “virada linguistica”, na verdade, uma virada para a ação simbolicamente mediada e para uma teoria do discurso acerca da sociedade, da ética, do direito e da política.

Uma rápida olhadela no índice do livro é suficiente para se perceber o escopo de seus interesses, assim como o fio condutor que lhes confere uma unidade sistemática. O primeiro volume contém ensaios na fronteira da sociologia e da filosofia que buscam esclarecer os fundamentos filosóficos da teoria da ação comunicativa. Enquanto este reúne um número significativo de textos sobre linguagem, comunicação e a coordenação da ação, o mundo da vida e o sistema, racionalização e modernização que preparam, anunciam e acompanham a publicação da TAC em 1981, os próximos três volumes se afastam da sociologia e da ação comunicativa em direção à filosofia e ao discurso. De uma forma ou de outra, todos os três exploram o papel do discurso e do consenso para a fundamentação discursiva das pretensões de validade dos enunciados. O segundo volume contém artigos anteriormente publicados sobre a teoria da verdade como consenso, o terceiro, sobre a ética do discurso e, o quarto, sobre teoria do direito e democracia. O quinto volume é o único que contém artigos inéditos. Defendendo um conceito fraco de filosofia, foca na relação entre filosofia, ciência e religião.

Embora a composição arquitetônica do conjunto lembre um sólido e elegante edifício da Alta Renascença, com a comunicação na base, o discurso no meio e o consenso universal no topo, talvez ele possa ser melhor, ainda que irreverentemente, comparado a uma salsicha frankfurter de teoria discursiva (vol 2 a 4) entre uma fatia de teoria social (vol 1) e uma fatia de filosofia posmetafísica (vol. 5). Seja como for, a coleção pode ser lida de frente para trás, iniciando-se com a base comunicativa da sociologia e movendo-se em direção à comunicação e ao discurso, ou de trás para frente, começando-se por uma concepção deflacionada de filosofia que desemboca no consenso e é desenvolvida em trocas diretas com as ciências humanas. Dado que a coleção segue uma ordem cronológica, dos anos de 1970 até o presente, pode-se traçar o processo de aprendizagem como muitos estágios de desenvolvimento, desde Gauss Lectures, passando por Entre Fatos e Normas, até Entre Naturalismo e Religião.

Embora valesse a pena apresentar os livros em maiores detalhes, limitar-me-ei aqui a uma rápida resenha de cada livro não-escrito, com base nos textos introdutórios a cada volume. Para os teóricos sociais, o primeiro volume, contendo ensaios do período gestacional da Teoria da Ação Comunicativa, é definitivamente o mais interessante. Rompendo com a filosofia do sujeito, que concebe a história como um processo emancipatório reflexivo no qual a humanidade se torna consciente de si mesma, Habermas propõe nada menos que uma crítica da razão sociológica. Com a intenção de atribuir novas fundações à sociologia – o volume é, significativamente, entitulado “A fundação linguístico-teórica da sociologia” (Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie) – ele reformula os problemas centrais da teoria social em termos da filosofia da linguagem. O que é a ação social? Como a sociedade é possível? O que determina a mudança social? Essas são as questões que o mais sociológico dos filósofos tenta respoder em sua teoria da ação comunicativa. O movimento básico que inicia a virada linguística na sociologia consiste na substituição da consciência transcendental do filósofo pelas práticas cotidianas de comunicação. A tentativa de destranscendentalizar o sujeito da razão termina por efetuar uma socialização da epistemologia neokantiana. Ao substituir as práticas epistêmicas do sujeito cognoscente pela fala dos atores, a análise desloca-se da constituição do objeto de conhecimento para a constituição da sociedade. Na e pela comunicação, os atores são capazes de compreender a situação da ação, cordenar suas ações e agir de forma cooperativa. A comunicação não é um fim, mas um meio. Sociologicamente falando, ela funciona como um meio de coordenação da ação de ego e de alter em um plano comum. Habermas não seria Habermas se não houvesse introduzido as pretensões de validade na teoria dos atos de fala e concebido a comunicação como uma força racionalizadora. Por meio dos atos de fala, os atores entram em contato uns com os outros e buscam uma definição comum da situação. A linguagem é estruturada de tal forma que os atos de fala automaticamente trazem as pretensões de validade para a situação. Por meio de um simples “sim” ou “não”, os ouvintes podem aceitar ou declinar as pretensões de validade dos falantes. De qualquer forma, com a possibilidade do teste público das pretensões de validade, a análise muda de uma teoria sociológica da comunicação para uma análise filosófica do discurso, o que é o tema do segundo volume.

Com a introdução do mundo da vida, compreendido como um recurso cultural que estrutura a situação da ação, a transição de uma teoria social da ação para uma teoria da sociedade é efetuada. Embora o conceito de Lebenswelt tenha sido inicialmente cunhado por Husserl, Habermas procura evitar as premissas egológicas da fenomenologia transcendental ao fazer uso do pragmatismo americano de G.H. Mead. Com Mead, passamos da intersubjetividade monádica para a interação simbolicamente mediada. A racionalização do mundo da vida pode ser pensada como um complexo processo de aprendizagem, cuja lógica e estágios podem ser sistematicamente reconstruídos por meio de uma sociologia do desenvolvimento. A racionalização do mundo-da-vida abre o caminho para a racionalização do sistema. Com a complexificação da sociedade e a diferenciação dos sub-sistemas, a coordenação da ação torna-se progressivamente separada do mundo da vida e mediada por meios de controle abstratos como o poder e o dinheiro, que padronizam a situação da ação e regulam as práticas sociais de fora. Quando o poder e o dinheiro começam a invadir o mundo da vida, “como senhores coloniais” (mas note que Habermas não tem uma palavra a dizer sobre a colonização, enquanto tal), aparecem as patologias sociais. A desintegração das fontes de significado e de solidariedade que mantém o mundo da vida organizado leva ao egoísmo e à anomia, alienação e ausência de significado, restrição e ausência de poder. A mediação se transforma em alienação e a racionalização, em reificação. Hoje, o sistema está fora de controle. A civilização está fora dos trilhos e, embora todo mundo esteja ciente de que algo está realmente faltando e que algo deve ser feito a respeito, o mundo tornou-se muito complexo para admitir soluções fáceis. A tarefa de auto-compreensão das sociedades modernas em termos de chances e riscos, possibilidades e patologias, não pertence mais a uma filosofia especulativa da história, como era o caso da tradição hegeliana, de Marx a Adorno, mas de uma sociologia do presente filosoficamente informada.

Inicialmente, questões de linguagem, significado e racionalidade eram tratadas no contexto de uma teoria da sociedade. O contexto sociológico explicaria por que a comunicação é compreendida pragmaticamente como um mecanismo de coordenação da ação e por que a racionalização é analisada a partir de uma perspectiva weberiana da modernidade. À medida que a ação se move para os bastidores e a validação das pretensões de validade assume o primeiro plano, o discurso passa a ser entendido não mais como um meio da ação em conjunto, mas como um dispositivo de verdade. No segundo volume, que reune artigos sobre as teorias do significado, da racionalidade e da verdade, a comunicação ainda é analisada pragmaticamente, mas o foco agora recai nas práticas epistêmicas dos cientistas e nas condições de possibilidade de se alcançar o consenso. Como seu amigo e colega Karl Otto Appel, que o apresentou ao pragmatismo de Peirce, Habermas tenta reduzir a distância entre uma filosofia analítica da linguagem e a hermenêutica continental. Embora ele agora qualifique a frase de acordo com a qual “a compreensão racional é embutida na linguagem como seu telos” e revogue seu conceito de “situação ideal de fala” como sendo inadequado, as principais intuições de sua teoria do consenso, conforme expostas em um velho artigo sobre as teorias da verdadade, ainda se mantêm. Quando os atores falam uns com os outros e seriamente procuram se entender acerca de algo no mundo, eles não podem deixar de considerar pretensões de validade expressivas, normativas e epistêmicas. Além disso, ao se engajarem em discussões acerca das pretensões de validade relativas ao mundo subjetivo, social e objetivo, eles necessaria e inevitavelmente pressupõem a existência de uma “comunidade comunicativa ilimitada” ideal (igualitária e democrática, aberta e inclusive). Com esse pressuposto quasi-transcendental e a projeção de uma comunidade ideal, uma espécie de tribunal da razão é estabelecido no seio do mundo da vida. Quando as pessoas reflexivamente se movem da comunicação para o discurso a fim de testar as pretensões de validade, elas contrafactualmente pressupõem que, na e pela discussão, atingirão um consenso e estabelecerão a verdade.

No terceiro volume, dedicado à ética do discurso, Habermas expande a teoria da verdade como consenso para o domínio da razão prática e defende a tese cognitivista de que a verdade pode ser alcançada não apenas em questões teóricas, mas também em questões práticas. Inicialmente introduzida no contexto político das questões relativas à legitimidade de uma ordem social que privilegia os interesses privados em detrimento dos interesses universais, a tese cognitivista na ética dá continuidade à tradição das teorias do contrato social. Como Rawls, cuja Teoria da Justiça foi publicada à mesma época de A Crise de Legitimação no Capitalismo Tardio, Habermas trabalha sob a ficção, daquilo que poderíamos chamar de um “discurso original” (em vez de “posição original”), segundo a qual os participantes não seriam motivados por nada além de uma busca cooperativa pela verdade e na qual a única força em jogo seria a força do melhor argumento. Pelo simples fato de se engajar em um discurso desse tipo, os participantes dar-se-iam conta das condições que possibilitariam testar se uma norma satisfaz ou não o critério de universalidade. Ao buscarem uma solução consensual para problemas práticos, aceitável para todos os envolvidos caso tal discussão aberta ocorresse, os participantes performativamente estabeleceriam as condições que Kant tentou expressar em seu imperativo categórico.

Se a ética do discurso busca reformular a filosofia moral kantiana em termos comunicativos, a teoria discursiva da democracia e do direito propõe o mesmo em relação às teorias da soberania popular. Retrospectivamente, Entre Fatos e Normas consiste numa tentativa sistemática de revisitar e retrabalhar alguns dos temas que Habermas desenvolveu em seu livro sobre a esfera pública. Tematicamente, essa monografia clássica antecipou a virada para o discurso, mas filosoficamente ainda foi escrita a partir da tradição frankfurteana da filosofia do sujeito. Os ensaios sobre teoria política republicados no volume 4 são mais recentes. Provando, como se isso ainda fosse necessário, que os escritos mais técnicos e filosóficos sobre democracia, sobre a regra de justiça e sobre os desafios da globalização são permeados por, e dificilmente separáveis das, considerações mais políticas de um intelectual público, alguns desses escritos são retirados de sua coletânea de Intervenções na Esfera Pública (Kleine politische Schriften, com cerca de 12 volumes até agora). Esse contexto político, sem sombra de dúvida, explica por que Habermas acha necessário contextualizar sua defesa, em princípio, da inclusão, participação e deliberação em referência ao nacional-socialismo. Sem mencionar que - assim como muitos de sua idade (por ex. Luhmann, Dahrendorf, Günther Grass)- foi membro da Hitlerjügend, ele descreve o regime fascista como “uma patologia política da qual se pode aprender algo”. Como remédio e terapia contra a permanência do autoritarismo e o ressurgimento eventual do fascismo, defende a democracia deliberativa; como cura, prescreve a formação de uma vontade política, discursivamente esclarecida, por parte dos cidadãos - uma espécie de poder contraveniente à autocracia, ao populismo e ao despotismo. De fato, sua própria insistência acerca da importância vital da sociedade civil (contra o Estado), da esfera pública (contra a manipulação das massas) e da democracia deliberativa (contra o decisionismo) só pode ser compreendida como antídoto ao nacionalismo e seu pressuposto acerca da homogeneidade do povo, ao autoritarismo de uma democracia aclamativa que enfatiza a identidade do líder e dos liderados, assim como ao decisionismo existencial da pura política do poder (powerpolitics) que caracterizou o nacional-socialismo.

Posicionando-se claramente contra as correntes intelectuais da antiga Bundesrepublik, Habermas rejeita não apenas o antiliberalismo dos admiradores de Carl Schmitt e dos defensores da tecnocracia à la Luhmann, mas também a Escola de Frankfurt, cuja teoria da sociedade representaria apenas uma versão sofisticada de uma teoria do totalitarismo. Como alternativa, ele propõe uma teoria liberal-republicana revisada da democracia deliberativa e da regra de justiça. Em acordo com os principais elementos de sua teoria procedural do discurso, ele argumenta que o governo é legítimo não tanto por que representa a “vontade geral”, mas porque suas políticas são, ideal e contrafactualmente, resultado da deliberação pública de todos aqueles preocupados com a decisão. Em uma complexa articulação do princípio republicano da democracia e do princípio da regra de justiça que formam o cerne de sua teoria discursiva do direito, ele propõe um esquema institucional no qual o poder politico, que implementa as políticas, é autorizado e legitimado pela regra de justiça, ao passo que o direito, que gera validade e legitimidade, é implementado pelo Estado. Ciente do fato de que a globalização ameaça sua concepção estado-centrada da democracia, ele se move do nível nacional ao nível trans e posnacional do direito internacional e propõe uma constituição republicana para a governança do mundo, sem um governo mundial. Apesar de – ou, talvez, exatamente por que – a conjuntura atual da política mundial não deixa muito espaço para a esperança, ele insiste nas realizações do século XX, tais como a criação das Nações Unidas, a aceitação universal dos Direitos Humanos, a proscrição da guerra. Confiantemente, Habermas esboça os contornos de uma sociedade mundial democrática.

O quinto e ultimo volume da coleção consiste nos ensaios menos técnicos e mais meditativos acerca das tarefas de uma filosofia posmetafísica, sua cooperação com as ciências e sua relação com a religião. De saída, Habermas se distancia da teoria crítica e de sua grande narrativa acerca da emancipação. A concepção de filosofia como parteira da história, que ele defendeu até Conhecimento e Interesse, pode até ser a de Honneth, mas com certeza não é mais a sua. A ideia hegeliano-marxista de acordo com a qual a filosofia pode, graças a uma reflexão científico-filosófica acerca de seu próprio contexto de emergência e de aplicação, ajudar a humanidade a se tornar consciente de sua própria alienação, inevitavelmente reifica o self da autorreflexão em um sujeito genérico. A humanidade não pode agir “com vontade e consciência”. Na melhor das hipóteses, a emancipação refere-se a um processo de aprendizagem por meio do qual um sujeito experiencia como mudar a si mesmo à medida que aprende a se ver pelos olhos de outros. Tão logo a virada linguística é efetuada, a filosofia da consciência tem que dar lugar a uma filosofia da comunicação entre sujeitos engajados em uma busca cooperativa pela verdade, sem garantias metafísicas. De agora em diante, a filosofia deve se contentar com as reconstruções racionais das condições formais que tornam possível a compreensão racional entre os sujeitos. Nada mais e – não se pode enfatizar suficientemente – nada menos do que isso. Embora a filosofia não possa fingir ter acesso ao todo, à verdade, à verdade toda, ainda assim ela deve manter viva a orientação para o todo, agindo como uma espécie de substituta do universal. Em diálogo constante com as ciências, naturais e sociais, sua tarefa é trazer questões acerca da verdade de fora para dentro das ciências especializadas, assim como lembrar aos especialistas que seu conhecimento especializado não constitui todo o conhecimento, mas encontra seu objetivo, seu fundamento e sua unidade no mundo da vida. Em um manuscrito longo e inédito que explora as conexões pragmáticas entre o mundo da vida e as ciências, Habermas argumenta, contra o cientificismo duro da biogenética e da neurobiologia, que um conhecimento objetivador que efetua abstrações sistemáticas a partir do senso comum não pode reduzir o mundo sem que algo fique de fora. Por meio de uma reflexão filosófica sobre a fundamentação das ciências no mundo da vida, ele mostra que a pespectiva do observador encontra seu complemento necessário na perspectiva do participante; este último não pode ser eliminado sem que se incorra em uma “contradição performativa”. Em outro artigo, mais curto, sobre o possecularismo, ele se posiciona fortemente contra os fundamentalistas iluministas e afirma que a religião não irá embora. Em suas relações com a religião, nem a filosofia nem as ciências podem desempenhar o papel de inspetores da razão. Em vez de excomungar a religião, Habermas conclama um diálogo entre fé e ciência, de forma que a primeira possa se tornar reflexiva e a segunda possa aprender com aquela aquilo que perdeu e traduzir seus conteúdos semânticos em uma linguagem mais secular. De todos os volumes, o ultimo é, definitivamente, o mais pessoal. Aposto que, muito em breve, seguir-se-á uma biografia intelectual na qual o maior filósofo do século XX paga seus débitos a seus predecessores.